Christine Schirrmacher

Muslime in Deutschland

Februar 28, 2012 by · Leave a Comment 

Eine Studie des Bundesinnenministeriums
zu:
Integration, Integrationsbarrieren, Religion und Einstellungen zu Demokratie, Rechtsstaat und politisch-religiös motivierter Gewalt
Ergebnisse von Befragungen im Rahmen einer multizentrischen Studie in städtischen Lebensräumen von Katrin Brettfeld und Peter Wetzels, 509 S., Hamburg 2007[1]

Ergebnisse der Studie – Eine Zusammenfassung

Warum diese Studie?

Kurz vor dem Jahresende 2007 erschien eine umfangreiche, vom Bundesinnenministerium herausgegebene Studie unter dem Titel „Muslime in Deutschland“. Unter der Leitung der Hamburger Kriminologen Karin Brettfeld und Peter Wetzels erfragte die Studie Einstellungen von Muslimen in Deutschland zu Integration und Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und politisch-religiös motivierter Gewalt. Der Umfang von über 500 Seiten Statistik sowie die Auswertung der Antworten von rund 1.700 Befragten aus unterschiedlichen Bereichen der Gesellschaft steht für eine relevante Erhebung, die aufgrund des Umfangs der Datenerhebung und ihre wissenschaftlich fundierte Aufbereitung zu Themen Aufschluss gibt, zu denen Kenntnisse seit geraumer Zeit dringend wünschenswert erschienen. Die Studie füllt daher eine echte Lücke, auch wenn Teilstudien zu einzelnen Aspekten in kleinerem Umfang bereits durchgeführt wurden.

Ab 2004 wurden Daten erhoben und ausgewertet: die gesamte, noch vom damaligen Innenminister Schily initiierte Untersuchung umfasste also einen Zeitraum von drei Jahren. Die Erhebung beschränkte sich auf einige städtische Zentren, der ländliche Bereich konnte nicht erfasst werden. Selbst wenn berücksichtigt wird, dass städtische Zentren mit einer größeren Anzahl von Muslimen und einem größeren Angebot an Moscheen und Kulturvereinen einen besonderen Charakter des muslimischen Gemeinschaftslebens aufweisen, besteht auf der anderen Seite kein Anlass zu der Annahme, dass die im städtischen Bereich gewonnenen Ergebnisse im ländlichen Bereich signifikant davon abweichend ausfallen würden.

Von Bedeutung ist die Studie zum gegenwärtigen Zeitpunkt, weil sie einmal ein Beitrag zur dringend notwendigen Bestandsaufnahme muslimischen Lebens in Deutschland ist. Nach einer langen Geschichte der Verweigerung der Erkenntnis, dass die muslimischen „Gastarbeiter“ der 60er Jahre auf Dauer in Deutschland leben würden und der weithin ungeplanten und ungesteuerten Zuwanderung von Menschen aufgrund politischer Verfolgung, Asylersuchen, wirtschaftlicher Not sowie Familiennachzug in den vergangenen Jahrzehnten war es längst an der Zeit, sich mit der gesellschaftlichen und politischen Positionierung des auf heute 3,2-3,5 Mio. Menschen angewachsenen muslimischen Bevölkerungsteils auseinander zu setzen.

Zudem ist die Studie in einer Zeit von Bedeutung, in der zahlreiche Terroranschläge muslimischer Terroristen und Extremisten verübt wurden. Auch in Deutschland gilt Sicherheitsexperten die Gefahr keineswegs als gebannt. Daher ist eine solche Studie schließlich auch Voraussetzung, um ein mögliches Bedrohungsszenario durch extremistische Kräfte erkennen und Gegenmaßnahmen ins Auge fassen zu können. Dabei – und darin sind sich Sicherheitsexperten weitgehend einig – geht es nicht nur darum, den Anteil der muslimischen Bevölkerung zu erfassen, der schon jetzt religiös-motivierte Gewalt rechtfertigt oder sogar schon zu Anschlägen bereit oder an ihnen beteiligt ist, sondern auch darum, zu verstehen, mit welchen Begründungen und in welchen Bereichen eine so große Distanz zur deutschen Gesellschaft oder sogar Ablehnung der Rechtsordnung der Bundesrepublik besteht, dass durch die Wirkung religiös begründeter Fundamentalismen der Boden für Radikalismen und Extremismen bereitet werden kann.

Zielgruppen der Studie

Vor Erscheinen der Studie war die Frage, wie hoch der religiös-politisch motivierte Gewalt befürwortende Anteil der muslimischen Bevölkerung in Deutschland sei, meist mit Verweis auf die 1% (rund 30.000 Muslime) Mitglieder extremistischer Organisationen beantwortet worden. Dass nur eine Minderheit der muslimischen Bevölkerung in Deutschland extremistischen Positionen nahesteht und religiös-motivierte Gewalt befürwortet, zeigt auch die Studie des BMI. Dennoch besteht kein Grund dafür, sich unbesorgt zurück zu lehnen. Einfache Antworten verbieten sich nach Lektüre der Studie „Muslime in Deutschland“; die Problematik ist viel komplexer als dass sie mit einem Verweis auf nur 1% Mitglieder in islamisch-extremistischen Gruppen bewältigt werden könnte.

Die Studie gliedert sich in vier Bereiche, die der Befragung von vier Zielgruppen und der Analyse ihrer Antworten entspricht: Die erste Befragung richtet sich an eine nicht-spezifizierte Gruppe der muslimischen Wohnbevölkerung, die durch eine standardisierte Telefonbefragung von rund 1.000 Personen erreicht wurde. Die Ergebnisse dieser Befragung werden den Antworten dreier Sondergruppen gegenüber gestellt: 500 Schülern der 9. und 10. Klassen zwischen 14 und 18 Jahren, 150 muslimischen Studierenden sowie 60 Mitgliedern bzw. Aktivisten islamischer Vereine, Organisationen und Moscheen.

Insgesamt wurden also Antworten von über 1.700 Muslimen in die Auswertung einbezogen; das Bildungsniveau der Befragten reichte vom Hauptschul- bis zum Hochschulniveau, die Altersspanne umfasste das gesamte Spektrum ab 14 Jahren, der geographische Raum der Untersuchungen die Städte Hamburg, Berlin, Köln und Augsburg. Die Mehrheit der Befragten war türkischer Herkunft, was auch der nationalen Verteilung innerhalb der muslimischen Gemeinschaft in Deutschland entspricht.

Ergebnisse

Ein erstes wichtiges – wenn auch vor dem Hintergrund früherer Untersuchungen nicht überraschendes – Ergebnis lautete, dass die Mehrzahl der Muslime in Deutschland der Religion in Theorie und Praxis eine hohe Bedeutung beimisst. „Die Befunde mehrerer Studien zur Religionspraxis zeigen weiter, dass der Islam weit in den Alltag der Muslime hinein in vielfältigen Formen Wirksamkeit entfaltet und eine mächtige Kraft der Alltagsgestaltung wie auch der Strukturierung sozialer Beziehungen darstellt“ (21).

Im Vergleich zu früheren Erhebungen wird deutlich, dass die Zahl derjenigen, die sich als religiös oder sogar sehr religiös bezeichnen, in den letzten Jahren nochmals gestiegen ist. Über 85% der Muslime in Deutschland bezeichnen sich als „gläubig“ oder „sehr gläubig“ (138); die Zahl der mindestens wöchentlichen Moscheebesucher stieg zwischen 2000 und 2005 von 30,7% auf 41,6% (22). Nur einer Minderzahl kann politisch-fundamentalistische Tendenzen zugeschrieben werden; die Mehrzahl ist in religiöser Hinsicht traditionell, orthodox oder fundamental orientiert (140).

Zugenommen hat nicht nur der Moscheebesuch, sondern z. B. auch die Befürworter des Kopftuchtragens bei Frauen: 2005 hatten 46,6% der Aussage zustimmten, dass Frauen in der Öffentlichkeit ein Kopftuch tragen sollten, während dies 2000 erst 27,2% bejaht hatten (23). Und auch die Zahl derjenigen, die eine Koranschule besucht haben, liegt bei den jüngeren Muslimen in Deutschland deutlich höher als bei den älteren (112), am höchsten liegt sie interessanterweise bei den in Deutschland Geborenen mit 60,2%. Je länger der Koranschulbesuch andauerte, je stärker ist eine religiös fundamentale Orientierung fest zu stellen (134) – was vor dem Hintergrund der Ergebnisse frührer Studien über die integrationshemmende Rolle von Koranschulen ebenfalls nicht überraschen kann.[2]

Die Studie betont nachdrücklich und zurecht, dass eine religiös-orthodoxe, althergebracht-traditionelle oder fundamentale Ausrichtung nicht vorschnell mit Gewaltbereitschaft und Extremismus gleichgesetzt werden darf. Auch der Islam lehrt keineswegs den Terrorismus als Glaubensziel, und wer fünfmal täglich betet, steht Gewalt und Extremismus zunächst in nichts näher als der Nichtreligiöse. Wer in einer weitgehend säkular geprägten Gesellschaft an religiösen Riten und Überzeugungen festhält, mag manchem verdächtig erscheinen – ein Terrorist ist er deshalb noch lange nicht. Um von der religiösen Strenggläubigkeit in den Extremismus abzugleiten, bedarf es weiterer fördernder Momente, Einstellungen und Entwicklungen (die meisten Muslime würden sagen: Fehlentwicklungen), damit schließlich aus einem an den Islam gläubigen Menschen ein Befürworter von Kampf und Gewalt gegen die „Ungläubigen“ wird. Auch in diesem Bereich, für die Erläuterung der notwendigen Unterscheidung zwischen einem Gläubigen und einem Extremisten, leistet die Studie einen wertvollen Beitrag.

1. Die muslimische Wohnbevölkerung

Die Antworten von rund 1.000 Personen wurden nach einer telefonischen Befragung ausgewertet; knapp ein Drittel besaß die deutsche Staatsbürgerschaft (192). Dennoch definierten sich nur 12,2% eher als Deutsche (193). Das durchschnittliche Bildungsniveau der Befragten war eher gering, fast 70% besaßen einen Hauptschulabschluss oder eine geringere Bildung, nur knapp 12% waren Akademiker (192/193).

Integration

19,4% können als sprachlich und sozial schlecht integriert betrachtet werden, weitere 37,6% als mäßig integriert, nur 32% als zufriedenstellend bis gut und 11,9% als sehr gut integriert (96), abhängig vom Alter der Zuwanderung: „Eine sehr gut gelungene, alltäglich praktizierte Integration ist nur bei etwas mehr als 10% zu erkennen“ (103) – in dieser Klarheit ein Ergebnis, was nachhaltig zu denken geben und geradezu zum politischen Handeln aufrufen muss. Segregation und Abschottung wird von der überwältigenden Mehrheit von über 80% zwar abgelehnt, die Vernachlässigung der eigenen Kultur jedoch ebenso (99); eine Bereitschaft zur Integration ist zwar da, die aber mit der Betonung der Notwendigkeit einer Beibehaltung der eigenen Kultur einhergeht. Knapp die Hälfte der muslimischen Wohnbevölkerung fühlt sich ihrerseits von der deutschen Bevölkerung abgelehnt (109).

Zurücksetzung und Gewaltbereitschaft

Fast 90% macht es „wütend“, „wenn nach Terroranschlägen immer als Erstes Muslime verdächtigt“ werden (108), sie fühlen sich als Muslime kollektiv und global marginalisiert. Über 90% lehnen die Tötung anderer Menschen im Namen Gottes als nicht legitimierbar ab, über 90% halten eine Person, die „junge Muslime auffordert oder dazu anleitet, Selbstmordattentate zu begehen“, für einen „gottlosen Kriminellen“ (177). Andererseits stimmten rund 44% der Aussage „eher“ oder „völlig zu“, dass „Muslime, die im bewaffneten Kampf für den Glauben sterben … ins Paradies“ kommen, also von Gott für ihre Taten belohnt werden (176). Knapp unter 40% halten „die Anwendung physischer Gewalt als Reaktion auf die Bedrohung des Islams durch den Westen für legitim“ (191).

Religion und Religionsfreiheit

Fast 87% bezeichnen sich als persönlich gläubig oder sehr stark gläubig, wobei die Gläubigkeit mit einem niedrigeren Schulabschluss zunimmt (112). Rund 40% der muslimischen Wohnbevölkerung können als „fundamental orientiert“ gelten (195): 79,6% stimmen der Aussage „völlig zu“, dass der Koran die wahre Offenbarung Gottes ist, weitere 9,4% stimmen „eher zu“; zusammen 89% (116). Mit dem hohen Anteil derjenigen, die von der Wahrheit ihrer Religion überzeugt sind, geht auch der Alltagsbezug zur Religion Hand in Hand; Riten und Gebote des Islam werden hoch geachtet, auch wenn sie nicht immer im Detail eingehalten werden (117).

Obwohl sich bei diesem wie auch allen Bevölkerungssegmenten zeigt, wie stark die Religionsfreiheit in Deutschland geschätzt wird, stimmen rund 30% „völlig“ oder „eher zu“, dass es verboten sein sollte, Muslime dazu zu bringen, die Religion zu wechseln (118) – was eine Einschränkung der öffentlichen Darstellung anderer Religionen und damit eine Einschränkung der Religionsfreiheit bedeuten würde. 45 % stimmen „völlig“ oder „eher zu“, dass „nur der Islam in der Lage ist, die Probleme unserer Zeit zu lösen“ (119). 48,4% „bejahen die Aussage, dass Demokratie in Deutschland mit verantwortlich für eine hohe Kriminalität sei“ (141), 46,7% stimmen „eher“ oder „völlig zu“, dass „die Befolgung der Gebote meiner Religion … für mich wichtiger (ist) als Demokratie“ (141), was ungefähr den Ergebnissen früherer Umfragen entspricht, dass rund die Hälfte der muslimischen Bevölkerung in Deutschland den Koran und die Demokratie für unvereinbar hält. 33,6% befürworten die Todesstrafe, für Deutschland befürworten rund 9,4% die Strafen der Scharia (141) – was in absoluten Zahlen einem Anteil von über 300.000 Menschen entspricht.

Radikalismen

Mit dem Koranschulbesuch, dem Konsum (ausschließlich) nichtdeutscher Medien sowie dem Engagement ausschließlich in islamischen Vereinen steigt die Demokratiedistanz und Distanz zur Rechtsstaatlichkeit deutlich an (167+173), die insgesamt bei rund 10% der Muslime deutlich erkennbar und um so höher ist, je schlechter die sprach-praktische Integration gelungen ist (173). Unter den stark Religiösen (fundamental Orientierten) ist die Demokratiedistanz am größten, betrifft allerdings auch dort nur einen harten Kern von rund 15% (173).

Besonders anfällig für Radikalismen scheinen einmal besonders gut gebildete Gruppen zu sein, die zwar selbst wenig Diskriminierungserfahrungen in Deutschland gemacht haben, diese aber global für „die Muslime“ annehmen. Die zweite Gruppe der Radikalisierungsgefährdeten stellen Menschen mit geringer Bildung und aktiven Diskriminierungserfahrungen dar, die dritte Gruppe religiös traditionell orientierte Menschen. Im Ergebnis ist die eigene fehlende Teilhabe an der Gesellschaft bzw. eine Marginalisierung zwar sicher problematisch, aber nur für einen Teil Auslöser für eine mögliche Radikalisierung (166).

Rechnet man die Gruppe der hoch Demokratiedistanten zu denjenigen hinzu, die in hohem Maß religiös-politisch motivierte Gewalt für legitim halten, geht die Studie von einem Anteil von insgesamt 13,9% der Muslime in Deutschland aus (185), eine „durchaus substanzielle Minderheit mit einer problematischen Einstellung zu Gewalt und/oder Demokratie und Rechtsstaatlichkeit“ (185), die ein deutliches Radikalisierungspotential aufweist. „Hohe Akzeptanz politisch-religiös motivierter Gewalt zeigt nur eine kleine Minderheit von 6%“ (190).

Eine fundierte Bildung ist also ein Faktor, der eine Entwicklung zur Radikalisierung unwahrscheinlicher macht, aber nicht ausschließt, was die Gruppe der höher Gebildeten mit einer starken Ablehnung der westlichen Lebensweise und Gesellschaftsordnung zeigt – von daher ist es richtig, die Bedeutung von Bildung zu betonen, da im höheren Bildungssegment ein geringerer Anteil religiös-politisch motivierte Gewalt für gutheißt, auf der anderen Seite aber zeigt sich hier empirisch, dass Radikalismus nicht mit Bildung allein zu bekämpfen ist, da sich unter den Befürwortern von politisch-religiös motivierter Gewalt auch ein Anteil Gebildeter befindet.

„Insgesamt führen die Ergebnisse dieser Befragung zu der Schlussfolgerung, dass in der muslimischen Wohnbevölkerung auf der Einstellungsebene ein relevantes Potenzial besteht, das sich als Resonanzboden und Rekrutierungsfeld für Radikalisierungen und Extremismen eignen kann“ (201).

2. Schüler der 9. und 10. Klassen

Rund 500 muslimische Jugendliche aus unterschiedlichen Schulformen in Köln, Augsburg und Hamburg wurden gemeinsam mit nichtmuslimischen Jugendlichen schriftlich befragt, so dass sich Vergleiche zwischen den unterschiedlichen Bildungssegmenten, aber auch zwischen muslimischen und nichtmuslimischen Migranten wie einheimischen Nichtmuslimen ziehen ließen.

Knapp 40% der befragten muslimischen Schüler besaßen die deutsche Staatsbürgerschaft (212), rund 70% stammten von türkischem Hintergrund (213), 77% lebten seit ihrer Geburt in Deutschland (214). Dennoch fühlte sich auch hier ein hoher Anteil, 27,2%, nur ihrem Heimatland verbunden (219), was für die meisten von ihnen das Herkunftsland der Eltern und Großeltern ist. Bei einem Drittel der Jugendlichen sind deutliche Tendenzen zur Segregation von der Mehrheitsgesellschaft erkennbar (265). Knapp über 10% äußern sich zustimmend zu der Berechtigung von Körperstrafen auch in Deutschland (267), 14,2% werden als demokratiekritisch eingestuft (272), während es als Vergleich bei den deutschen Nichtmuslimen 10,5% sind (337).

Radikalismen

Über 15% der muslimischen Jugendlichen äußern antisemitische Vorurteile (275), in deutlich geringem Maß jedoch gegen Christen. Bei einheimischen Nichtmuslimen ist dagegen der Anteil derjenigen, die gegen Muslime Vorurteile äußern, mit fast einem Fünftel noch höher. Nur 6,4% der muslimischen Jugendlichen werden als islamismusaffin betrachtet (295); aber 24% als gewaltaffin (310) – gegenüber 14,9% der einheimischen Jugendlichen: „In der Summe ist daher festzuhalten, dass mit islamischer Religionszugehörigkeit eine signifikant erhöhte Akzeptanz von Gewalt verbunden ist“ (312). Bei Nichtmuslimen (Christen) ist eine umgekehrte Tendenz erkennbar: eine erhöhte Religiosität senkt die Gewaltaffinität auf rund 3% (315+319).

Intoleranz und Demokratiedistanz

11,6% weisen eine starke Distanz zu Demokratie und Rechtsstaatlichkeit auf (306). „Werden starke antisemitische oder antichristliche Vorurteile und/oder hohe Demokratiedistanz gemeinsam als Merkmale zusammengefasst, die eine Risikogruppe umschreiben, dann läßt sich auf Basis der vorliegenden Daten für fast ein Viertel der jungen Muslime eine solche Problematik erkennen (23,8%). Es handelt sich um eine nicht zu unterschätzende Minderheit mit deutlichen Anzeichen von Intoleranz, Demokratiedistanz bzw. autoritaristischen Zügen.“ (308) Kommt zudem die Gewaltbefürwortung hinzu, liegt der Anteil bei 29,2%. (341), mehr als ein Viertel der muslimischen Jugendlichen – kein geringes und zu vernachlässigendes Potential.

Wer stark demokratiedistant und religiös vorurteilsbehaftet sowie intolerant ist, neigt eher zur Befürwortung von Gewalt (339). Etwa ein Viertel der Jugendlichen bejaht die eigene Bereitschaft zu körperlicher Gewalt gegen Ungläubige im Dienst der islamischen Gemeinschaft (319). Insgesamt ist dieser Anteil bei den Jugendlichen etwa doppelt so hoch wie bei der islamischen Gesamtbevölkerung, das „Potenzial der für politische Radikalisierung bis hin zu massiver Gewalt ansprechbaren jungen Muslime bei den jungen Menschen (ist) deutlich größer als in der Allgemeinbevölkerung“ (321), insbesondere bei gering gebildeten jungen Männern mit Diskriminierungserfahrungen und einer fundamental-religiösen Ausrichtung (327). Eine religiöse Ausrichtung alleine oder schlechte soziale Rahmenbedingungen oder geringere Bildungschancen verursachen jedoch noch keine Gewaltbefürwortung. Elterliche Gewalterfahrungen, traditionelle Rollenauffassungen und Männlichkeitsvorstellungen spielen hier eine größere Rolle (330).

Die Bedeutung der Religion

87,2% der Jugendlichen bezeichnen sich als gläubig (der Anteil ist noch etwas höher als unter der allgemeinen Bevölkerung), davon sind 44,2% als fundamental orientiert zu bezeichnen, für die die Religion im Alltag von großer Bedeutung ist und die eine wertgetreue, rigide Befolgung der koranischen Gebote betonen (263). Die nichtmuslimischen Migranten bezeichnen sich demgegenüber zu 45,6% als gläubig, die einheimischen Jugendlichen nur zu 19,1% (242). Bei muslimischen Jugendlichen geht die erhöhte Religiosität mit geringerer Bildung und einem korrelierenden längeren Koranschulbesuch einher, dessen Ergebnis eine stärker fundamentale Orientierung ist. Bei den einheimischen Jugendlichen geht umgekehrt eine vermehrte Religiosität mit höherer Bildung einher (246+262).

Bildung und Ausgrenzung

Auffallend ist, dass das Bildungsniveau muslimischer Jugendlicher (Gymnasialquote: 14,6%) signifikant niedriger ist als bei einheimischen (45,8%), aber auch bei nichtmuslimischen Migranten (34,1%). 63,3% der Muslime berichteten, sie hätten „nur wenige“ oder „gar keine deutschen Freunde“, bei nichtmuslimischen Migranten waren dies nur 47,1% (220).

Die sprachlich-praktische Integration der muslimischen Jugendlichen war signifikant geringer als die der nichtsmuslimischen Jugendlichen, bei über 40% liegen hier Probleme (223+224). Die jungen Muslime befürworten nur zu 45,4% die Anpassung ihres Verhaltens an die deutsche Kultur und fordern stattdessen Akzeptanz ein, bei der muslimischen Allgemeinbevölkerung befürworteten dagegen 82,6% die Anpassung (225). Im Ergebnis pochen junge Muslime stärker als Nichtmuslime auf die Beibehaltung ihrer eigenen Kultur. 35,9% beurteilen jedoch gleichzeitig die deutsche Aufnahmegesellschaft als ihnen ablehnend gegenüber (239); fast 80% berichten von Begebenheiten der Ausgrenzung und negativen Behandlung in den letzten 12 Monaten (241).

Abgesehen von der deutlich erkennbaren Distanz vieler muslimischer Jugendlicher zur deutschen Gesellschaft ist, dass zwischen 14,3 und 19,5% der einheimischen Jugendlichen extrem ausländerfeindliche Einstellungen zeigen. 15,3% stimmten „eher“ oder „völlig“ einer grundsätzlichen Überlegenheit der Deutschen anderen Völkern gegenüber zu (231), 43,4% vertreten, dass die „meisten Ausländer Kriminelle seien“ (231). 17,1% der einheimischen deutschen Jugendlichen begegnen Muslimen mit Intoleranz, Vorurteilen und befürworten Gewalt (233), fast 50% befürworten, dass anpassungsunfähige oder – willige Ausländer Deutschland wieder verlassen sollten (235) – hier liegt ein erhebliches Konfliktpotential.

3. Studierende

Als dritte Gruppe wurden aus einer Befragung von insgesamt über 1.000 Studierenden in Hamburg, Augsburg und Köln sowie der Charité in Berlin knapp 200 muslimische Studierende als Auswertungsgruppe herangezogen. Die überwiegende Zahl der muslimischen Befragten stammte auch hier wieder von türkischem Hintergrund; alle Befragten studierten mindestens im 6. Semester.

Auch bei den Studierenden spielte ihre Herkunftskultur und der Bezug und die Verbundenheit mit den eigenen Wurzeln eine große Rolle, denn auch von diesem Bevölkerungssegment wird betont, dass eine Beibehaltung der heimischen Kultur bei aller – ebenso vorhandener – Anpassungsbereitschaft bei über der Hälfte der Studierenden – gleichermaßen wichtig sei (417). Nur 10% äußern eine „kulturelle primäre Identifikation mit Deutschland“ (363). Daraus kann geschlussfolgert werden, dass die Frage der Verbundenheit und Identifikation mit der Aufnahmegesellschaft keine Frage der Bildung ist. Als am besten integriert können diejenigen gelten, die schon im Kindes- oder Jugendalter nach Deutschland kamen (357). Insgesamt liegt die Rate derjenigen, die in sprachlich-sozialer Hinsicht gut oder sehr gut integriert sind, unter den Studierenden bei 78,9% (358).

Diskriminierungen

Bemerkenswert ist, welche hoher Anteil der muslimischen Studierenden Ausgrenzungen und Diskriminierungen benennt: Mehr als 60% der muslimischen Studierenden gibt an, als Ausländer bereits „komisch angeschaut“ worden zu sein, Nichtmuslime geben dies nur zu etwas über 40% an. Auch führen muslimische Studierende zu über 50% eine Benachteiligung bei Polizei oder Behörden an, die sie darauf zurückführen, dass sie Ausländer sind, während dies nur rund ein Drittel der Nichtmuslime so empfindet (365). 33,7% der muslimischen Studierenden berichten von schweren oder sehr schweren Diskriminierungen (372), eine Rate, die bei nichtmuslimischen Studierenden deutlich niedriger liegt. Hier werden also bestimmte Begebenheiten offensichtlich von Muslimen anders interpretiert als von Nichtmuslimen, was sich durch die hohen Werte der Zustimmung zu einer als global empfundenen Marginalisierung der Muslime deutlich erhärten lässt.

Hier ist ein deutlicher Zusammenhang zwischen der sprachlich-praktischen Integration und dem Ausmaß der persönlich empfundenen Zurücksetzung – der Viktimisierungserfahrung – zu erkennen (367). Zu 43,2% fühlen sich muslimische Studenten von der deutschen Bevölkerung abgelehnt (369) und fast 83% empfinden persönlich „Wut“ über die sofortige Verdächtigung von Muslimen bei Terroranschlägen (371), was eine weite Verbreitung von kollektiven Marginalisierungswahrnehmungen bedeutet.

Religion und Demokratie

Auch unter den Studierenden hat die Religion eine hohe Bedeutung. 76,7% bezeichnen sich als gläubig, davon knapp 20% als sehr gläubig (373), über zwei Drittel halten den Koran für die wahre Offenbarung Gottes (377). Auch hier gilt, dass religiöse Orthodoxie oder Traditionalismus nicht mit Extremismus oder Gewaltbereitschaft gleichzusetzen sind (402).

Im Vergleich zur allgemeinen Wohnbevölkerung ist vor allem der Anteil der fundamental Orientierten – die korrelierend dazu deutliche schlechtere Integrationswerte zeigen sowie höhere Werte erlebter Diskriminierung angeben (388) – unter den Studierenden deutlich geringer und der gering Religiösen mit knapp 35% vergleichsweise höher (383). Gleichwohl vertreten 17,8%, dass die religiösen Gebote des Korans höheren Stellenwert besäßen als die Demokratie und etwa ein Drittel äußert sich in Bezug auf die Scharia in Deutschland in allgemeiner Weise positiv, eindeutig zustimmend jedoch nur 7% (389). Insgesamt gelten innerhalb der Gruppe der Studierenden 8,2% als „hoch demokratiedistant“ (390), 9,4% äußern antisemitische Vorurteile (Nichtmuslime mit Migrationshintergrund zu 4,9%) (394), die Neigung zu autoritaristisch-islamistischen, antisemitischen, antichristlichen und demokratiedistanten Einstellungen ist unter den muslimischen Studierenden mit insgesamt 14,9% (rund 15%) insgesamt deutlich geringer als unter den Schülern (23,8%) (403), aber immer noch eine signifikante Minderheit.

Neben den rund 6% islamismusaffin eingestellten Studierenden existiert ein weiteres Viertel religiös rigide eingestellter Studierende, die ein mittleres Maß an Demokratiedistanz, verbunden mit einer allgemeinen Bejahung der Scharia angeben. Hier sind die Anpassungsbereitschaft eher gering und die Abschottungstendenzen eher groß zu nennen, so dass hier vor dem Hintergrund einer stark wahrgenommenen Marginalisierung der muslimischen Gemeinschaft und konkret erlebter Diskriminierungen leicht der Boden für eine Radikalisierung bereitet werden kann (404). Dieses kritische Potenzial unter den Studierenden, die einer latenten Radikalisierungsgefahr unterliegen, wird von den Autoren der Studie in einer Größenordnung von rund 30% eingeschätzt, wenn als gefährdende Faktoren die Befürwortung der Scharia, eine Distanz zu Demokratie, religiöse Vorurteile und eine rigide Ausrichtung an der Religion hinzugezogen werden (404+405).

Religiös-politisch motivierte Gewalt wird von den Studierenden deutlich weniger befürwortet als vom muslimischen Bevölkerungsdurchschnitt und von über 80% abgelehnt, insgesamt unterscheiden sich hier muslimische wie nichtmuslimische Studenten nicht signifikant voneinander (415). Insgesamt zeigt sich, dass eher die auf das Ausland bezogene global marginalisierte und unterdrückte Position der Muslime weltweit als Faktor für eine mögliche Radikalisierung in Frage kommen als persönliche Erfahrungen der Zurückweisung in Deutschland (416).

„Damit ist auch unter den hoch gebildeten Muslimen, als welche Studierende hier angesehen werden müssen, sehr wohl eine Risikogruppe genauer zu lokalisieren. Bedeutsam ist hier – neben einer religiösen Ausrichtung in einer Form, die eine starke Abwertung des Westens und eine pauschale Aufwertung des Islam in sich trägt – die intensive Auseinandersetzung mit der Lage der Muslime in der Welt und die subjektive Wahrnehmung ihrer Benachteiligung und Unterdrückung.“ (420).

4. Aktivisten islamischer Vereine und Organisationen

Befragt wurden als vierte Gruppe Funktionäre oder Aktivisten islamischer Vereinigungen, Moscheen und Organisationen bzw. deren Mitglieder, Nutzer und mit ihnen eng verbundene Personen aus dem unmittelbaren Umfeld. Es wurden insgesamt 60 männliche Muslime – Akademiker wie Nichtakademiker – zwischen 25 und 55 Jahren aus dem Raum Hamburg in persönlichen Interviews befragt. Für die praktische Durchführung der Interviews war ein erheblicher Aufwand notwendig, um Bedenken gegen eine mögliche „Aushorchung“ oder „Unterwanderung“ des Vereins oder aber eine personenbezogene Datenerfassung im Dienst der Sicherheitsbehörden zu zerstreuen.

Auch hier überwogen wieder die Interviewpartner mit türkischem Hintergrund, mehr als die Hälfte der Interviewpartner besaß die deutsche Staatsbürgerschaft. Die Interviewteilnehmer waren ohne Ausnahme stark religiös (456), ein Teil gab einer starken Abwertung der westlichen Gesellschaften Ausdruck (459), die als moralisch verkommen und doppelzüngig beurteilt wurde (466). Die Thematik der globalen Marginalisierung und Unterdrückung der Muslime nimmt in diesen Interviews einen immens wichtigen Stellenwert ein (468).

Ausgrenzung

Häufig wurde die Wertschätzung von Freiheits- und Grundrechten wie der Religionsfreiheit sowie der Rechtsstaatlichkeit in Deutschland positiv hervorgehoben. Gleichzeitig schilderten die Befragten durchweg, dass sie sich als Muslime in Deutschland ausgegrenzt und benachteiligt und zugleich stark solidarisch mit der weltweiten Situation der Muslime fühlten, die sie sehr nachdrücklich als Opfer kennzeichneten. Die Befragten monierten, dass der Islam in Deutschland dem Christentum gegenüber benachteiligt werde, also keine gleichberechtigte Religion sei, so dass Muslime am Arbeitsplatz in ihrer Religionsausübung eingeschränkt seienwobei diese Sachverhalte stets über andere berichtet wurden, aus eigener Erfahrung aber keine Behinderung, z. B. des Gebets, angeführt wurde (443+444). Dafür, dass der Islam benachteiligt werde, wurden Einschränkungen beim Bau von Moscheen angeführt. Eine staatliche Förderung und Unterstützung des Baus von Moscheen dagegen würde als Symbol der gleichwertigen Anerkennung der Muslime in der Gesellschaft erkannt werden (445).

Auffallend waren die vielfach ausschweifenden Berichte über ein Klima von Vorurteilen, Feindseligkeiten, Zurückweisung und Diskriminierungen von Muslimen in Deutschland: „Die Beschreibungen sind in hohem Maße durchsetzt von einem solchen Topos der Muslime als ‚Opfer’ in unterschiedlichsten Schattierungen … Dies wird zwar in gewissem Umfang mit Hinweisen auf Details untermauert, die aber in den wenigsten Fällen auf eigene direkte Erfahrungen rekurrieren. Dominant ist die Schilderung der Situation anderer, die man kennt und von denen man weiß“ (441) oder Schilderungen, die eine starke Wirklichkeitsverzerrung erkennen lassen: „nur weil ich zum Gebet komme werd ich hier wie ein Terrorist behandelt und angeschaut“ (484), als sei man ein ständiger Bedrohungsfaktor. Durch die vermeintliche Behandlungen von Muslimen als Terroristen in Deutschland entstehe bei Muslimen erst Aggressivität: Die muslimischen Frauen „… versucht (man) so stark zu benachteiligen, dass man mit Kopftuch fast gar nichts mehr machen kann … also man wird aggressiv“ (484) – hier wird die deutsche Gesellschaft durch ihre Ausgrenzung von Muslimen als Verursacherin von Gewalt betrachtet.

Integration

Als Reaktion darauf scheinen sich Ältere eher von der deutschen Gesellschaft zurück zu ziehen, während Jüngere verlangen, als selbstbewusste Muslime in Deutschland Anerkennung zu erfahren (489) und haben die Vision, eine Art politische oder auch wirtschaftliche Avantgarde zu bilden. Stark wird von mehreren, besonders jüngeren Interviewpartnern hervorgehoben, dass die muslimische Gemeinschaft erwartet, von der Aufnahmegesellschaft so anerkannt zu werden, wie sie ist (485). Integration wird als beiderseitiger Prozess betrachtet und auch als Bringschuld der Mehrheitsgesellschaft: 91,6% der Befragten befürworten kostenlose Deutschkurse für Migranten (448). Bisher dominiert das Empfinden, nicht wirklich dazu zu gehören, auch wenn die deutsche Staatsbürgerschaft erworben wurde (450). Kälte, Distanz und Isolation werden häufig als Charakteristika der deutschen Gesellschaft genannt, die letztlich die Migranten nicht als die Ihrigen anerkennen (453) – was immer diese bereit wäre, zu leisten – und letztlich Assimilation fordern würde (485). Von einem Teil der Befragten werden andererseits die eigenen Rückzugsräume, die Moschee- und Kulturvereine kritisch als Integrationshemmnis benannt (454).

Extremismus und Freiheitsrechte

Auffallend bei den Interviews war die häufiger geführte Klage einer ständig geforderten Abgrenzung und Distanzierung von „Hasspredigern“ und Extremisten. Muslimische Vereine und Moscheen haben „ein ausgeprägtes Gefühl entwickelt … zunehmend im Blickfeld von Überwachungen zu stehen und stets der Gefahr ausgesetzt zu sein, mit dem Verdacht des Islamismus und der Bekämpfung demokratischer Strukturen überzogen zu werden“ (426). In den Interviews wurde auch geäußert, dass die deutsche Gesellschaft durch ihre Zurückweisung der Muslime deren Integration, ihre Aufnahme und vollständige kulturelle Akzeptanz verhindere (478).

Im Laufe der Befragungen kam häufiger ein ambivalentes Verhältnis zu Freiheitsrechten in Deutschland zu Tage: einerseits eine Inanspruchnahme von Freiheitsrechten zur Durchsetzung eigener Standpunkte (z. B. die Durchsetzung des Religionsunterrichts der eigenen Glaubensrichtung als der einzig richtigen), die gleichzeitig dann abgelehnt werden, wenn es um von den eigenen Auffassungen abweichende Positionen (z. B. Religionsunterricht anderer muslimischer Glaubensrichtungen) geht (480) oder die Ehe mit nichtmuslimischen Partnern für Söhne eben noch hingenommen, für Töchter aber apodiktisch ausgeschlossen wird (481). Hier wird auch die Erwartung formuliert, dass der deutsche Staat für Muslime Sonderrechte einführen solle, wie z. B. die staatliche Förderung und Achtung der islamischen Feiertage oder die Anwendung islamischen Rechts für die islamische Glaubensgemeinschaft durch die Schaffung einer rechtlichen Parallelgesellschaft (481) – hier wird die Rechtsstaatlichkeit als Rechtshoheit auch über die muslimische Glaubensgemeinschaft deutlich abgelehnt. Über einen der Interviewpartner heißt es: „Eine Anpassung seines Verhaltens oder des Verhaltens anderer Muslime an Regeln der deutschen Aufnahmegesellschaft ist in seinen Augen eine unvertretbare Zumutung“ (482).

Hassprediger und Moscheen, in denen Extremismus gepredigt wird, werden in ihrer Existenz eingeräumt, jedoch weitestgehend kritisch beurteilt. Sie werden als Problem betrachtet, die den Muslimen insgesamt Schaden zufügen (462). Die Reaktion der deutschen Gesellschaft auf die extremistische Bedrohung wird jedoch gleichzeitig als diskriminierend, übertrieben und letztlich – z. B. durch Personenkontrollen in oder vor Moscheen – als die Bedrohung verschärfend beurteilt (468). Muslime würden „seitens der Politik international als Bedrohungsfaktor konstruiert“ (473), wobei ein Drittel der Befragten die Sorge vor Extremismus für abwegig hält, ein Drittel für berechtigt, aber stark übertrieben in der Wahrnehmung und ein Drittel für berechtigt.

Religiös-politisch motivierte Gewalt wird kaum offen propagiert oder für gut geheißen, andererseits scheint in diesem Umfeld eine Radikalisierung durch eine vielfach hohe Demokratiedistanz, klare Abschottungstendenzen, durch die vielfach bejahte Höherordnung der Scharia über das Grundgesetz, die z. T. offen eingeräumte Distanz zur Rechtsstaatlichkeit und durch die Forderung der Beschränkung von Freiheitsrechten anderer (wie den eigenen Töchtern oder Ehefrauen) leicht denkbar.

Anhand der Darstellung von vier biographischen Einzelberichten abschließend wird deutlich, wie sich Radikalisierungsprozesse in Deutschland vollziehen können: Auslöser kann eine Art „Erweckungserlebnis“ sein, durch das eine frühere religiöse Erziehung in einer Zeit der Orientierungslosigkeit und starken Verunsicherung neu belebt und der Islam nun in ganzheitlicher und rigider Weise umgesetzt wird. Ein anderer Weg ist das allmähliche Hineinwachsen in eine Tradition des „wahren Islam“ oder einer strikteren Religionsbefolgung als im Elternhaus üblich. Dies geschieht häufig in einem Moschee- oder Lernumfeld, das Abgrenzung und die Überordnung der Scharia über westliche Werte predigt. Nach diesem Wandel des vorher durchschnittlich Religiösen ist ein deutlich erhöhtes Maß an religiöser Rigidität und Abwertung anderer, nicht konsequent nach den Regeln des Islam lebender Muslime erreicht, das dann schnell bis zur völligen Distanzierung von der westlichen Gesellschaft und der Akzeptanz von Gewalt zur Verteidigung der Religion oder der Ehre sowie zur Einschränkung von Freiheitsrechten (z. B. bei den Frauen der eigenen Familie) oder Bekämpfung des Unglaubens reicht (471). Mischen sich religiöse Intoleranz und strikte Regelorientiertheit mit Demokratiedistanz und Autoritätshörigkeit gegenüber religiösen Führern, die eine rigide, auch politische Umsetzung des Islam fordern, können Radikalisierungsprozesse bis zur Hinwendung zum Islamismus und zur Gewaltbereitschaft einsetzen (477).

Fazit

In der Summe der Untersuchung ist die durchweg hohe Bedeutung von Religion für Muslime in Deutschland auffallend und dabei ein hoher Prozentsatz derjenigen, die sich in Theorie und Praxis zu ihrer Religion bekennen. Fundamentale religiöse Orientierungen sind jedoch nicht gleichbedeutend mit Demokratiedistanz und Demokratiedistanz steht nicht automatisch für Gewaltbereitschaft, hierzu müssen weitere Faktoren ergänzend hinzukommen. Wohl aber kann auf diesem Boden der grundsätzlich distanzierten Sicht zur westlichen Lebensordnung und Gesellschaft leichter die Saat des Radikalismus gesät werden, die vor dem Hintergrund persönlich erfahrender Marginalisierung oder des Empfindens einer weltweiten Unterdrückung der Muslime in Extremismus umschlagen kann. Daher ist das Gefahrenpotential deutlich größer als die geringen Mitgliederzahlen in den bekannten islamisch-extremistischen Vereinigungen.

Aufgrund der vielfältigen Faktoren, die eine Radikalisierung Einzelner herbeiführen können, kann dieses latente Potential für eine politisch-religiös motivierte Radikalisierung in Deutschland, so betont die Studie, nicht klar beziffert werden. Die Autoren gehen jedoch aufgrund der vorliegenden Untersuchung von ungefähr 10-12% der Muslime in Deutschland aus (494), was eine Größenordnung zwischen 320.000 und 420.000 Menschen bedeutet.

Entscheidend für die Radikalisierung sind im Wesentlichen drei verschiedene Wege: Für die einen weniger die Erfahrung einer persönlichen Ausgrenzung als das stellvertretende Empfinden, das Opfer einer globalen Unterdrückung zu sein und sein Bezugssystem außerhalb der westlichen Gesellschaft zu finden (in der Scharia, der umma, der islamischen Weltgemeinschaft), die Vorstellung einer „Ausgrenzung, Schlechterstellung und Unterdrückung von Muslimen auf nationaler wie auch internationaler Ebene“ (494), denn „In der Summe sind ein ganz erheblicher Teil der in Deutschland lebenden Muslime, Schüler wie auch die muslimische Allgemeinbevölkerung davon überzeugt, dass die Gemeinschaft der Muslime in globaler Hinsicht benachteiligt und schlecht behandelt wird“ (418). Die zweite Gruppe ist grundsätzlich anpassungsbereit, erfährt aber persönliche Zurückweisungen bei gleichzeitig geringen gesellschaftlichen Partizipationschancen aufgrund eines niedrigen Bildungsniveaus. Die dritte Gruppe ist eher traditionalistisch religiös ausgerichtet und zieht sich von der Gesellschaft selbst zurück, ohne partizipieren zu wollen (494).

Das gewaltaffine Potenzial unter Muslimen in Deutschland lässt sich mit knapp 6% beziffern. Wird eine hohe Demokratiedistanz und Ablehnung der Rechtsstaatlichkeit hinzugenommen, wird eine Zahl von rund 14% der Muslime innerhalb der Befragung erreicht. Unter Hochrechnung auf die muslimische Gesamtbevölkerung in Deutschland und unter Berücksichtigung möglicher Fehlerquellen kann dieser Prozentsatz damit zwischen 11,9 und 16,4% liegen (495). Die Studie konkludiert:

„Fundamentale Orientierungen, die eine enge religiöse Bindung, hohe Alltagsrelevanz der Religion, starke Ausrichtung an religiösen Regeln und Ritualen verbinden mit einer Tendenz, Muslime die dem nicht folgen auszugrenzen sowie den Islam pauschal auf- und westliche, christlich geprägte Kulturen abzuwerten, zeigen eine enorme Verbreitung. In der Allgemeinbevölkerung sind etwa 40% einem solchen Orientierungsmuster zuzuordnen“ (493).

Spracherwerb und Bildung sowie gesellschaftliche Teilhabe und der Abbau von Vorurteilen besonders bei nichtmuslimischen Jugendlichen gegenüber Muslimen sind also wichtige gesellschaftliche und politische Ziele, um Radikalisierungstendenzen in der muslimischen Gemeinschaft entgegenzuwirken. Sie sind jedoch nicht die eine, allumfassende Lösung, da es auch anderweitige Radikalisierungsmomente – wie die als weltweit empfundene Viktimisierung oder ein politisch-rigider Islamunterricht durch eine religiöse Autorität – gibt. In jedem Fall findet sich das wesentliche Rekrutierungspotenzial unter muslimischen Jugendlichen und jungen Erwachsenen, nicht unter Älteren (501). Daher gilt für die Autoren der Studie, dass der Dialog offen, aber nicht gleich-gültig geführt wird:

„Es deutet sich weiter an, dass diese Suche nach Sinn und Ringen um Werte einen Dialog und glaubhafte Gegenüber benötigt, die einerseits den Islam nicht ausgrenzen, ihm aber auch nicht mit der Attitüde der Beliebigkeit begegnen, sondern selbst auf einem festen Fundament stehend starke Dialogpartner sind“ (501).


[1] Die Studie kann kostenlos bestellt werden bei: Publikationsversand der Bundesregierung, Postfach 48 10 09, 18132 Rostock; Download der kompletten Studie sowie einer Kurzfassung (36 S.) unter: www.bmi.bund.de

[2] Zu diesem Ergebnis kommt z. B. Wolfgang Ritsch schon 1987: Die Rolle des Islams für die Koranschulerziehung in der Bundesrepublik Deutschland. Hochschulschriften 244, Pahl-Rugenstein: Köln 1987

Einführung ins Thema „Scharia“ – Entstehung, Inhalt, Bedeutung für Europa

Februar 28, 2012 by · Leave a Comment 

Welche Inhalte kennzeichnen die Scharia und welche Bedeutung hat sie für Europa? Heute angesichts einer rund 4 Mio. Menschen umfassenden Migrantengemeinschaft aus islamisch geprägten Ländern in Deutschland und wahrscheinlich mindestens 20 Mio. in ganz Europa wahrhaftig kein abseitiges Thema. Dies gilt um so mehr, als sich der politische Islam – der Islamismus – als Referenzrahmen für Leben und Glauben auf die Scharia beruft, ja, auch in seiner letztlichen Beurteilung der Gesellschaftsordnung und Politik Westeuropas als Maßstab die Scharia als unaufgebbare Zukunftsordnung betrachtet. Daher ist im Zeitalter der Globalisierung auch für den europäischen Kontext die Auseinandersetzung mit Rechtsvorstellungen im Islam so aktuell wie nie zuvor.

Die Anfangsgründe der Scharia wurzeln in Muhammads Wirken in Mekka ab etwa 610 n. Chr., dem Beginn seiner Verkündigungen, mehr aber noch in seiner Rolle als Gesetzgeber und Heerführer nach seiner Übersiedlung nach Medina im Jahr 622 n. Chr. Vor allem der medinensische Islam ab 622 n. Chr. umfasst eng miteinander verzahnt religiöse wie rechtliche Aspekte, die Gottesverehrung betreffende wie gesellschaftliche Regelungen, die später, nach Muhammads Tod, in die Niederschrift des Korans eingingen.

Bedeutung des Begriffs der „Scharia“

Der Begriff „Scharia“ wird häufig übertragen mit „islamisches Recht“ oder „islamisches Gesetz“; was allerdings insofern unzutreffend ist, als dies nahe legt, dass es bei der Scharia um einen durch ein rechtsgebendes Gremium erlassenen Korpus eindeutig definierter Gesetze geht, was nicht der Fall ist: Die Scharia bleibt in gewissem Umfang interpretierbar.

Die Scharia umfasst alle rechtlichen Regelungen und meint die Gesamtheit der Gebote Gottes, so wie sie im Koran und der islamischen Überlieferung niedergelegt und von frühislamischen Theologen interpretiert wurden. Was nun der Koran jedoch genau rechtlich regeln will – proklamiert er z. B. die Vielehe oder lehnt er sie gerade ab? – darüber herrscht im Einzelfall unter Theologen durchaus Dissens. Das bedeutet, dass es die Scharia als verfaßtes Gesetz gar nicht geben kann.

Die Scharia regelt gleichermaßen die vertikalen wie horizontalen Beziehungen jedes Menschen: sie gibt Anweisungen für das ethische Verhalten wie für die Beziehungen zu Familie und Gesellschaft (z. B. im Wirtschafts-, Erb-, Stiftungs-, Ehe- und Strafrecht), aber sie reglementiert auch die Glaubensausübung und religiösen Handlungen (vor allem die Praktizierung der „Fünf Säulen“: Bekenntnis, Gebet, Fasten, Almosen und Wallfahrt). Das bedeutet, dass der Ablauf des täglichen rituellen Gebets damit ebenso wenig in das Belieben des einzelnen gestellt ist wie die schariarechtlich notwendigen Klauseln eines Ehevertrags, die erfüllt sein müssen, um die Ehe zu einer rechtlich „gültigen“ Ehe zu machen. Maurits Berger bezeichnet die Scharia zutreffend als „ein Regelwerk für alles, was sich im Leben eines Menschen ereignen kann, für all sein Verhalten und seine gesamte Lebensweise. Sie beschäftigt sich gleichermaßen mit dem richtigen Verhalten im Badezimmer ebenso wie auf dem Schlachtfeld, auf dem Markt wie in der Moschee.“[1]

An der Theorie der Autorität der Scharia hat sich seit dem 10. Jahrhundert in der etablierten Theologie insgesamt wenig geändert – obwohl es zahlreiche kritische muslimische Stimmen gegen ein ahistorisches und/oder politisiertes Schariaverständnis gibt.

Aber auch dort, wo Scharianormen nur teilweise gesetzliche Gültigkeit besitzen, haben sie teilweise erheblichen Einfluss durch ihre gesellschaftliche Prägekraft für alles Verhalten und ihren Anspruch, das eigentlich gültige, weil göttliche Gesetz zu sein. Mag man sich auch an die staatlichen Gesetze (wie z. B. die in der Türkei vorgeschriebene Einehe) meistens halten, ist doch die Scharia von der etablierten Theologie in ihrem allumfassenden Anspruch niemals grundlegend relativiert oder in Frage gestellt worden und gilt auch heute vielen Menschen als der eigentliche Bezugsrahmen für Leben und Glauben. Eine Folge davon ist z. B., dass es – besonders im ländlichen Bereich der Türkei – sehr wohl zu den nach der Scharia gestatteten Mehrehen kommt, auch, weil dies mit der ‚gefühlten’ Berechtigung zur Höherordnug der Scharia über jedes weltliche Gesetz korrespondiert.

Daher wäre eine Geringschätzung der praktischen Bedeutung der Scharia irrig, auch wenn sie in zahlreichen Ländern in vielen Bereichen gar nicht oder nur teilweise gesetzlich zur Anwendung kommt. Im Alltag sind ihre Normen durch Moscheepredigten, durch die bei Heiraten, Trauerfeierlichkeiten, Festivitäten u. ä. zitierten Überlieferungstexte, durch Traditionen und das dadurch geprägte Rechtsempfinden in vielen Bereichen präsent.

Die Scharia als „Weg zur Tränke“

Im Koran kommt der Begriff „Scharia“ nur ein einziges Mal vor (Sure 45,18), wird dort aber nicht zur Bezeichnung eines ausgefeilten Rechtssystems verwendet, sondern bedeutet „Ritus“ oder „Weg“. Der Begriff meint ursprünglich „Weg zur Tränke“, denn „das Heil, zu dessen Erwerb Gott die Gelegenheit bietet, gleicht einer Tränke in der Wüste.“[2] Die Begrifflichkeit des „Weges“ weist auf ein zentrales koranisches Motiv hin: Der Mensch, der zwar nicht grundsätzlich böse oder sündig, aber doch schwach und beeinflussbar ist, muss von Gott den rechten Weg geleitet werden. Diese Formulierung der „Rechtleitung“ taucht im gesamten Korantext auf und wird bereits in Sure 1,6 mit der Wendung benutzt: „Führe uns den geraden Weg, den Weg derer, denen du [durch die göttliche Rechtleitung] Gnade erwiesen hast“ (1,7). Diese Rechtleitung geschieht durch die Rechtsordnungen Gottes. Wer sie nicht beachtet, wird zu „denen gehören, die deinem Zorn verfallen sind und irregehen“ (1,7).

Im Koran selbst besitzt der Begriff „Scharia“ also noch nicht die Bedeutung eines Rechtssystems. Erst im Verlauf einer längeren Entwicklung, die ungefähr mit dem 8. Jahrhundert n. Chr. beginnt und mit dem 10. Jahrhundert ihr vorläufiges Ende findet, wird der Begriff der Scharia zu einem Synonym für „Gottesrecht“.

Weil es sich um Gottes Recht handelt, wird die Scharia als vollkommene Ordnung betrachtet, die jeder Gesellschaft Frieden und Gerechtigkeit bringt, denn eine homogene Gesellschaft, die unter seiner vollkommenen Rechtsordnung lebt, muss auch eine friedliche Gesellschaft sein. Auch das ist eine Begründung für die häufige Aussage, „Islam“ bedeute „Frieden“ oder „Frieden machen.“

Weil die Scharia von Gott selbst gegeben ist, ist sie theoretisch nicht reformierbar oder hinterfragbar – de facto wird sie selbstverständlich durch abweichende gesetzliche Bestimmungen oder die persönliche Lebensführung vieler Menschen mindestens teilweise außer Kraft gesetzt – von der etablierten Theologie in ihrem theoretischen Anspruch jedoch nicht hinterfragt, denn Kritik der Scharia bedeutete, menschliche Erwägungen über das Gesetz Gottes zu stellen. Da die Scharia Normen für alle Lebensbereiche enthält, räumt sie selbst keinen Raum für einen rein säkularen, von der Religion abgetrennten Bereich ein: „sich zu dieser Religion bekennen, ohne das Gesetz in seiner Gänze zu bejahen und als unbezweifelbaren und stets gültigen Maßstab für jegliches Tun und Lassen zu befolgen, ist unmöglich; denn das Gesetz ist ein wesentlicher Teil der islamischen Heilsbotschaft.“[3]

Grundlagen der Scharia

Dennoch ist die Scharia kein kodifiziertes Gesetzbuch, vergleichbar etwa mit dem „Bürgerlichen Gesetzbuch“. Es ist vielmehr ein Regelwerk, das auf mehreren Quellen basiert, die ihrerseits bereits interpretierbar sind: dem Koran, der Überlieferung sowie deren weitgehend als normativ anerkannte Auslegungen durch frühislamische Juristen und Theologen, insbesondere bis zum 10. Jahrhundert n. Chr.

Bis zu diesem Zeitpunkt bildeten sich im sunnitischen Bereich vier verschiedene „Rechtsschulen“ – Rechtstraditionen – heraus (die hanbalitische, hanafitische, malikitische und schafiitische Schule) sowie mindestens eine schiitische[4] Schule. Allerdings sind Lehrunterschiede zwischen den Rechtsschulen nicht wirklich fundamental.

Als erste Quelle der Scharia gilt der Koran; seine rechtlichen Regelungen sind Bestandteil der Scharia. Der Koran ist aber nicht als eigentliches Regelwerk aufzufassen, denn nur rund 10% seines Textes befassen sich mit überhaupt mit rechtlichen Fragestellungen, vor allem mit Fallbeispielen.

Die zweite Quelle der Scharia ist die islamische Überlieferung, der „hadith“ (arab. für Überlieferung, Tradition, Bericht) „eine Art von Kommentar und Ergänzung des Koran“[5]. Darunter sind vor allem Berichte von und über Muhammad, seine Familie und seine Prophetengefährten zu verstehen. Neben Berichten über Geschehnisse aus Muhammads Zeiten enthält die Überlieferung zahlreiche Detailanweisungen zur Religionsausübung und behandelt eine Reihe von Rechtsfragen; dieser Umstand ist mit Sicherheit Folge des Auftretens konkreter Rechtsfälle, die an Muhammad und nach seinem Tod an seine Nachfolger herangetragen wurden. Die Befolgung der rechtlichen Bestimmungen der Überlieferung sind theoretisch unbedingte Pflicht für jeden Gläubigen.

Da zudem einzelne Berichte der Überlieferung im Alltag häufiger tradiert werden vielfach besser bekannt sein dürften als der in seiner spezifischen Sprache oft nicht leicht verständliche Korantext, besitzt die Überlieferung in der Praxis größeren Einfluss auf das öffentliche Rechtsbewusstsein. Ergänzend muss erwähnt werden, dass es sich bei „der Überlieferung“ nicht um einen einzelnen Text handelt, sondern – im sunnitischen Bereich – um sechs als autoritativ anerkannte, umfangreiche Sammlungen unterschiedlicher Autoren mit mehreren Zehntausend Einzeltexten zu zahlreichen Themen, die wiederum untereinander Unterschiede, ja sogar Widersprüche in rechtlichen Aussagen erkennen lassen.

Koran und Überlieferung werden jedoch erst durch die Auslegungen muslimischer Theologen anwendbar. Dieser Auslegung ist jedoch hinsichtlich der Meinungsvielfalt nicht einfach Tor und Tür geöffnet. In erster Linie gelten hier die Rechtskompendien maßgeblicher Theologen und Juristen aus frühislamischer Zeit als wegweisend bis in die Moderne.

Da sich schon in den ersten Jahrzehnten nach Muhammads Tod der Islam bis nach Spanien und Zentralasien ausdehnte, mussten nicht nur eine funktionierende Verwaltung, sondern auch ein islamisches Rechtssystem möglichst rasch etabliert werden. In den ersten Jahrzehnten nach Muhammads Tod war dies jedoch mit Sicherheit nicht der Fall. Es ist daher weithin Konsens, dass bis zum Ende des 8. Jahrhunderts eine islamische Rechtslehre nur rudimentär existierte und in der islamischen Frühzeit daher „nicht von einem einheitlichen sunnitischen Recht“ gesprochen werden kann.[6] Erst bis zum Beginn des 10. Jahrhunderts war es zu einem Regelwerk mit methodisch definierter Rechtsfindung geworden.[7]

Die Auslegung der Scharia

Die Scharia wurzelt also in der Regelung bestimmter Rechtsfragen einer arabischen Stammesgesellschaft des 7. und 8. Jahrhunderts, die kein verfasstes Staatswesen und kein formales Rechtswesen kannte. Ingesamt ist unser Wissen über die Rechtsvorstellungen und –praktiken dieser vorislamischen Stammesgesellschaft eher gering zu nennen. Was wir wissen, ist, dass die Niederschrift und Entwicklung des islamischen Rechts bis zum Ende des 10. Jahrhunderts zu einem gewissen Stillstand kam: dies geschah durch die Verschriftlichung des  Korantexts (etwa in einem Zeitraum vom 7. bis 8. Jahrhundert), der Überlieferung (frühe Schriftfassungen existierten bestenfalls ab dem 8./9. Jahrhundert) und deren Auslegung (ab dem 7. bis zum 10. Jahrhundert).

Einerseits ist also das islamische Recht aus heutiger Sicht ein archaisches Recht, dessen Wurzeln vorislamisch sind.[8] Gleichzeitig ist das Schariarecht nicht wirklich zu einem monolithischen Block erstarrt, weil es in der Praxis jeweils ausgelegt und angewandt, also stets aufs Neue interpretiert werden musste.

Konkret bedeutet das, dass die von Land zu Land recht unterschiedlichen Auffassungen zu Verschleierung, Frauenrechten oder Bildungsmöglichkeiten für Frauen zu einem gewissen Grad Ergebnis unterschiedlicher Auslegungen der Scharia sind, gleichzeitig aber natürlich auch von landesspezifischen Traditionen beeinflusst werden. Frauen- und Menschenrechtsorganisationen versuchen die moralischen Scharianormen durch Interpretation – und damit de facto: Entschärfung – mit der Moderne und westlichen Menschenrechtsvorstellungen zu versöhnen, da eine grundsätzliche, öffentliche Schariakritik nicht möglich ist.

Insgesamt überwiegt im theologischen Diskurs eine sehr konservative bis politische Auslegung der Scharia in Bezug auf Frauen- und Menschenrechte. Aber in der Notwendigkeit der Interpretation der Scharia liegen andererseits Chancen zur Entwicklung von Minderheiten- und Frauenrechten, wenn z. B. die Scheidungsmöglichkeiten in manchen islamisch geprägten Ländern mit Verweis auf eine gerechtere Auslegung der Scharia erweitert oder die Möglichkeiten zur Mehrehe für Männer mit derselben Begründung eingeschränkt wurden. Diese erweiterten Rechte finden aber ihre Grenzen bei der undiskutierbaren Unantastbarkeit der Scharia.

Da die Interpretation der rechtlichen Anweisungen aus Koran und Scharia und ihre Umsetzung in konkrete gesetzliche Bestimmungen z. T. erheblich differieren, existiert keine einheitliche, in Rechtstexte gegossene „Scharia“. Es existiert ein gewisser Grundkorpus an Rechtsvorstellungen, die aus den Texten des Korans und der Überlieferung abgeleitet werden, sowie eine Reihe unterschiedlicher Auslegungen mehrerer Rechtsschulen und die daraus in den einzelnen Ländern gezogenen, unterschiedlichen Schlussfolgerungen für die konkrete Gesetzgebung vor Ort. Die Scharia ist also kein kodifiziertes Recht, sie ist zu keiner Zeit und an keinem Ort je vollständig zur Anwendung gekommen.

Schariarecht im Bereich des Ehe- und Familienrechts bedeutet konkret eine deutliche rechtliche Benachteiligung von Frauen im Ehe- und Scheidungsrecht (mit erschwertem, beweispflichtigem Scheidungsverfahren vor Gericht sowie die Möglichkeit der Polygamie), im Unterhalts- und Sorgerecht (nur wenige Monate währendes Unterhaltsrecht für die Frau, kein Sorgerecht für die Mutter), im Zeugenrecht (das für die Aussage eines Mannes die Aussage zweier Frauen verlangt), im Erbrecht (das der Frau stets nur ein halbes Erbteil zugesteht) sowie die Gehorsamspflicht für die Frau und das nach klassischer Auslegung weithin anerkannte Züchtigungsrecht durch den Ehemann in Anlehnung an Sure 4,34.

Im Strafrecht bedeutet die volle Anwendung von Schariastrafen die Auspeitschung (z. B. für Unzucht und Verleumdung von Unzucht sowie Alkoholgenuss), die Amputation von Gliedmaßen (etwa im Fall des Diebstahls), die Steinigung für verheiratete Ehebrecher sowie die Anwendung von Vergeltungsstrafen im Fall von Mord oder Totschlag. Allerdings sind nach klassisch-islamischem Recht sehr strenge Beweisverfahren vorgeschrieben, so dass es de facto sehr selten zu gerichtlichen Verurteilungen kommt. In der Praxis kann es jedoch aufgrund von Rechtsbeugung oder Benachteiligung von unterpriviligierten, bildungsschwachen Mitgliedern der Gesellschaft oder Frauen zu willkürlicher Anwendung von Schariastrafen kommen.

Scharia – auch in Deutschland?

Schien die Thematik „Scharia in Deutschland“ noch vor einigen Jahren eigentlich völlig abwegig, wird sie heute intensiv diskutiert und das zu Recht. Immer wieder erheben sich Stimmen, die aus Achtung vor der muslimischen Minderheit in Deutschland eine stärkere Beschäftigung mit der Scharia anmahnen oder sogar eine Prüfung möglicher Kongruenzfelder zwischen den europäischen Verfassungen und herkömmlichen Scharianormen fordern.

Dort, wo das Thema „Scharia in Deutschland“ diskutiert wird, ist allerdings kaum je der strafrechtliche Teil der Scharia gemeint, wird also nicht über eine mögliche Einführung von Amputationen, Auspeitschungen und Steinigungen debattiert. Es geht vor allem um die Einforderung umfangreicherer Rechte für die muslimische Minderheit, um den Bereich des Ehe- und Familienrechts oder auch um eine Ächtung oder ein Verbot jeglicher „Diskriminierung“ des Islam und seiner Anhänger.

In der Diskussion über die Scharia ist es einerseits unangebracht, vor einer bald bevorstehenden ‚Einführung’ der Scharia zu warnen, als sei es eine reale Möglichkeit, dass sie schon morgen in Deutschland das Grundgesetz ablösen könnte. Andererseits ist nicht zu übersehen, dass politisch-islamische Gruppierungen und Dachverbände den Boden zugunsten einer Akzeptanz der Scharia zu bereiten versuchen. Zunächst geschieht das, indem man die Öffentlichkeit mit dem islamischen Rechtsdenken und den Grundsätzen der islamischen Theologie und Gesellschaftsordnung vertraut macht und Kritik an der Theologie oder Praxis des Islam ächtet. Anlässlich aktueller Tagesereignisse führen manche Aktivisten muslimischer Organisationen an, als Muslime in dieser Gesellschaft nicht ausreichend anerkannt, mit Bauvorhaben oder Bildungsinitiativen nicht genügend staatlich unterstützt und rechtlich nicht mit den christlichen Kirchen gleichgestellt zu sein. Dies bedeute eine Einschränkung von Religionsfreiheit, ja Diskriminierung. Nicht selten wird in diesem Zusammenhang auch der Vorwurf des Rassismus und der Islamophobie erhoben. Und unter Vorgabe vermeintlicher Diskriminierungen werden mit der Behauptung, dass bestimmte Besonderheiten für Muslime aus Glaubensgründen zwingend vorgeschrieben – also Bestandteil der religiösen Gebote der Scharia – seien, vermehrt Sonderrechte für die muslimische Minderheit eingefordert. Der Staat müsse hier in Deutschland durch Ausnahmeregelungen oder Gesetzesänderungen dafür Sorge tragen, dass Muslime z. B. überall rituell geschlachtetes (geschächtetes) Fleisch kaufen können und daher die betäubungslose Schächtung gesetzlich regeln. Die Forderungen einzelner islamischer Gruppen oder Persönlichkeiten sind dabei nicht isoliert, sondern immer im Hinblick auf theologische und politische Entwicklungen in den Heimatländern zu betrachten, denn über die islamisch-politischen Gruppierungen in Deutschland wird versucht, aus den Herkunftsländern heraus auf die muslimische Gemeinschaft Europas Einfluss zu nehmen.

Vielfach wird diese Reklamation der gesamten muslimischen Gemeinschaft durch einzelne Organisationen von der unpolitischen Mehrheit der Muslime in Deutschland abgelehnt, die jedoch in Ermangelung offizieller Sprachrohre und Plattformen für ihre Anliegen oft zur schweigenden Mehrheit wird: sie stellt sich meist nicht explizit gegen diejenigen Sprecher von politisch-muslimischen Organisationen, die die Mehrheit gerne unter ihre politische Agenda vereinnahmen möchte. Daher ist es für den Beobachter oft schwierig, abzuschätzen, welcher Anteil der Muslime in Deutschland heimatliche Scharianormen zugunsten säkular begründeter Rechtsnormen aktiv ablehnen würde.

Eine theologisch-rechtliche Diskussion über die Verbindlichkeiten und Grenzen des Schariarechts in der Diaspora wird innerhalb der muslimischen Gemeinschaft – außerhalb des privaten Bereichs – kaum geführt. Entschieden wird die Diskussion vor allem in der Praxis: Muslime der zweiten und dritten Generation orientieren sich in Deutschland mehr oder – besonders in ihrer Jugend auch – weniger stark an den gesellschaftlichen Traditionen oder rechtlich vorgegebenen Scharianormen, ohne dem Anspruch der Scharia in einem kritischen, öffentlichen Diskurs entgegen zu treten. Dieser Umstand wird von muslimisch-politischen Gruppierungen dahin gehend genutzt, dass man in bestimmten Fragen die gesamte muslimische Gemeinschaft unter dem Anspruch „den Islam“ durchzusetzen zu vereinnahmen versucht.

Eine Strategie ist es, Prozesse in dem Versuch bis vor das Bundesverfassungs- oder Bundesverwaltungsgericht zu führen, die bestehende Rechtsordnung im Namen der Religionsfreiheit auf legale Weise zu verändern oder zumindest die Öffentlichkeit daran zu gewöhnen, dass Muslime in einigen Bereichen anderslautende rechtliche Normen für sich beanspruchen. Politik im Namen des Islam hat in solchen Fällen unmittelbar nichts mit Gewalt zu tun. Der Islamismus jedoch, dem nicht weniger Entschlossenheit attestiert werden kann, macht unter Ausnutzung der gangbaren Wege in einer Demokratie Politik im Namen einer Minderheit.

> Politik im Namen des Islam wird z. B. dort gemacht, wo der Kampf um die Erlaubnis der rituellen, betäubungslosen Schlachtung (Schächtung) von Opfertieren für die islamischen Feiertage geführt wurde: Nachdem sich schließlich alle Überzeugungsarbeit deutscher Tierschützer, dass auch ein per Elektroschock betäubtes Tier vollständig ausbluten könne, als vergeblich erwiesen hatte, wurden Ausnahmereglungen zum Tierschutzgesetz zugelassen.

> Um Politik geht es auch dort, wo muslimische Kinder nicht nur vom Schwimmunterricht, sondern vom gesamten Sportunterricht, ja teilweise sogar vom Biologie-, Musik- oder Kunstunterricht, am häufigsten jedoch von Klassenfahrten abgemeldet werden.

> Unter politischer Lobbyarbeit ist auch der Kampf um das Kopftuch für beamtete Lehrerinnen zu verbuchen, bei der politische Dachverbände die prozessführende erste Antragstellerin durchaus tatkräftig unterstützten.

> Politik im Namen des Islam spielt auch eine Rolle, wenn es um überdimensionierte, repräsentative Moscheebauten, höhere Minarette und den lautsprecherverstärkten Gebetsruf geht, aber auch bei dem Versuch, die Berichterstattung über den Islam in den Medien und seitens der Politik so gut es geht zu lenken und Unerwünschtes (insbesondere kritische Berichte) mit harten Vorwürfen wie dem des Rassismus, der Islamphobie und der Ausländerfeindlichkeit zu bedenken. Dazu gehört auch der immer wieder in verschiedenen Kontexten von muslimischen Sprechern und Aktivisten vorgebrachte Vorwurf, die Stellung und Behandlung der Juden zur Zeit des Nationalsozialismus sei mit der der Muslime in Europa zu vergleichen. Schon in früheren Jahrzehnten, z. B. anlässlich der Forderungen, islamischen Religionsunterricht flächendeckend an Schulen einzuführen, wurde dieser Vorwurf vorgebracht. Zuletzt tauchte er anlässlich des sogenannten „Karikaturenstreits“ im Jahr 2006 auf. Auch der seit Jahrzehnten in Deutschland ansässige ehemalige Leiter des Essener „Zentrums für Türkeistudien“, Faruk Sen, hatte im Mai 2008 in einer türkischen Zeitung geäußert, dass die Muslime hinsichtlich ihrer Diskriminierung und ihres Ausschlusses aus der Gesellschaft die „neuen Juden Europas“ seien.[9] Im Hinblick auf die deutsche Vergangenheit ein wahrhaft ungeheuerlicher Vorwurf, der sich selbst diskreditiert.

Erwähnt werden muss in diesem Zusammenhang auch die Einführung von sogenannten Schariagerichtshöfen in mehreren europäischen Ländern. Schon 2003 tauchten Berichte über illegal Recht sprechende Schariagerichte aus dem Großraum Mailand in Norditalien auf, die z. B. sexuelle Vergehen und Diebstähle mit Gliederamputationen und Auspeitschungen bestraft haben sollen.[10] Es ist schwer, darüber verlässliche Informationen aufzufinden. In Großbritannien hingegen operieren einige Schariagerichte mit staatlicher Billigung, um zivilrechtliche Fragen wie Scheidung, aber auch häusliche Gewalt oder Streitigkeit um finanzielle Dinge innerhalb der muslimischen Gemeinschaft zu regeln:[11] „Möglich wurde die Einführung der Scharia-Gerichtsbarkeit durch ein Gesetz über Schiedsgerichte aus dem Jahr 1996. Dort waren Scharia-Gerichte als Schlichtungsgerichte bezeichnet worden. Die Entscheidungen solcher Gerichte sind nach dem Gesetz bindend, wenn die Streitparteien das Gericht für ihren Fall anerkennen. Sheikh Faiz-ul-Aqtab Siddiqi, der Leiter der neuen Scharia-Gerichte, erklärte, man habe diese Lücke ausgenutzt, um die Urteile von Scharia-Gerichten, die ja Schiedsgerichte seien, in das britische Rechtssystem einzuführen. Eine Sonderrechtssprechung gibt es freilich nicht nur für Muslime, seit mehr als 100 Jahren verhandeln auch jüdische Beth din-Gerichte Zivilrechtsverfahren.“[12] Auch Kanada ist an besonders prominenter Stelle im Zusammenhang mit den Schariagerichtshöfen zu nennen: Dort hat die muslimische Frauenrechtsbewegung in den vergangenen Jahren für die Abschaffung dieser religiösen Gerichtsbarkeiten gekämpft.

In Deutschland wird die Diskussion über Schlichtungsräte und Schiedssprüche immer wieder einmal geführt. In bestimmten Fällen kommt in Deutschland schon jetzt Schariarecht zur Anwendung, wenn z. B. im Familienrecht Gerichtsentscheide im Sinne des (islamisch geprägten) Herkunftslandes eines ausländischen Ehepaars und der dortigen Gesetzgebung getroffen werden, sofern die Betroffenen weiter ihre ausländische Staatsbürgerschaft besitzen und die Entscheide nicht der staatlichen Grundrechtsordnung in Deutschland widersprechen.

In Bezug auf die Scharia in Deutschland ist also weder Panik noch Verharmlosung angebracht. Solide Information und Sachkritik sowie eine vertiefte Beschäftigung mit der Materie stehen an erster Stelle, um denjenigen entgegentreten zu können, die eine politisch-islamische Agenda verfolgen und gleichzeitig diejenigen zu unterstützen, die sich für eine vorbehaltlose Anerkennung des deutschen Rechtsstaates und der hiesigen Rechtsnormen einsetzen, die eigene Integration erfolgreich bewältigt haben und den Bildungs- und Integrationsfortschritt ihrer Landsleute und Glaubensgeschwister fördern. In Zeiten des weltweit erstarkenden Islamismus wird die Diskussion und Auseinandersetzung rund um die Scharia nicht von selbst an Deutschland vorüberziehen – sie muss von Fachkundigen geführt, der politische Anspruch der Scharia für Europa abgewehrt und die alleinige Anerkennung hiesigen Rechts begründet verteidigt werden.


[1] “The shari’a is more: it is a code of conduct for all events, walks and ways of life. It deals with proper behaviour in the bathroom as well as the battlefield, on the market as well as in the mosque.” Maurits S. Berger. The Shari’a and Legal Pluralism. The Example of Syria. in: Baudouin Dupret, Maurits Berger, Laila al-Zwaini. Legal Pluralism in the Arab World. Arab and Islamic Laws Series, vol. 18. Kluwer Law International: The Hague, 1999, S. 113-124, hier S. 114

[2] Tilman Nagel. Das islamische Recht. Eine Einführung. WVA-Verlag Skulima: Westhofen, 2001, S. 4

[3] Tilman Nagel. Das islamische Recht. Eine Einführung. WVA-Verlag Skulima: Westhofen, 2001, S. 3

[4]Zur Entwicklung des zwölferschiitischen Rechts s. Harald Löschner, Die Dogmatischen Grundlagen des Shi’itischen Rechts. Erlanger Juristische Abhandlungen Bd. 9, Köln, 1971

[5] Isam Kamel Salem. Islam und Völkerrecht. Das Völkerrecht in der islamischen Weltanschauung. Express Edition: Berlin, 1984, S. 33

[6] Adel El-Baradie. Gottes-Recht und Menschen-Recht. Nomos: Baden-Baden, 1983, S. 75

[7] So auch Wael B. Hallaq. A History of Islamic Legal Theories. An Introduction to Sunni Usul Al-Fiqh. Cambridge University Press: Cambridge, 1997, S. 3

[8] So auch O. Spies; E. Pritsch, Klassisches Islamisches Recht. 1. Wesen des Islamischen Rechts. in: Handbuch der Orientalistik. Abt. 1. Erg.bd. 3. Orientalisches Recht. Leiden, 1964, S. 223

[9] Vgl. etwa den Bericht bei: http://www.faz.net … (14.02.2009)

[10] Vgl. etwa den Bericht unter http://www.wams.de/data/2003/01/05/30213.html (14.02.2009)

[11] S. den Bericht unter http://www.timesonline.co.uk/tol/news/uk/crime/article4749183.ece (14.02.2009)

[12] http://www.timesonline.co.uk/tol/news/uk/crime/article4749183.ece (14.02.2009)

„Es ist kein Zwang in der Religion“ (Sure 2,256): Konversion und Glaubensfreiheit im Islam

Februar 20, 2012 by · Leave a Comment 

„Es ist kein Zwang in der Religion“ (Sure 2,256): Gewährt der Islam Glaubensfreiheit? Nur dann, wenn es um die Hinwendung zum Islam geht. In der Regel halten Muslime ebenso wie Vertreter der islamischen Theologie die Hinwendung eines Menschen zum Islam für wünschenswert, während seine Abwendung, sein „Abfall“ sehr negativ beurteilt wird. Das gilt umso mehr, wenn sich der „Apostat“ einer anderen Religion zuwendet, wie etwa dem christlichen Glauben. Muslime, die offen bekennende Atheisten oder Christen werden oder einer nicht anerkannten Minderheit wie den Baha’i angehören, sehen sich mit zahlreichen Schwierigkeiten konfrontiert:

Oft steht ihre Familie ihrer Entscheidung mit völligem Unverständnis gegenüber und versucht, sie umzustimmen, bedroht oder verstößt sie sogar, denn Abfall bedeutet für sie Schande, Verrat und Skandal. Der Konvertit kann in den meisten islamischen Ländern nach Gesetz enterbt werden, ihm droht die Zwangsscheidung, seine Kinder können ihm entzogen werden, und er verliert oft seine Arbeitsstelle und sein Zuhause. In dramatischen Fällen kann es soweit kommen, dass Mitglieder der Familie oder Gesellschaft selbst Hand an den Konvertiten legen und ihn misshandeln oder versuchen, ihn umzubringen. Manche Muslime glauben, die gesellschaftliche Schande nicht ertragen zu können, andere hören vom Imam oder Mullah, dass es nach Schariarecht die Pflicht jedes Gläubigen sei, Konvertiten auch ohne Gerichtsverhandlung zu töten.

Folgen des Abfalls vom Islam

Daher gehört der Vorwurf des Unglaubens, des Abfalls vom Islam und der Blasphemie in islamisch geprägten Gesellschaften zu den folgenschwersten Anklagen überhaupt. Nicht immer zielt er darauf ab, dass eine Person den Islam verlassen oder sich der Gotteslästerung schuldig gemacht hat. Er richtet sich auch gegen missliebige politische Gegner oder wird benutzt, um Besitz zu erpressen. Dies ist besonders in Pakistan der Fall, wo die ab 1980 schrittweise eingeführten Blasphemiegesetze als scharfe Waffe benutzt werden, um vor allem Minderheiten wie die Ahmadiya und Christen unter Druck zu setzen. Dort haben bereits mehrere Politiker – bisher vergeblich – versucht, die Blasphemiegesetze zu entschärfen:

So wurde Shabazz Bhatti, Minister für Religiöse Minderheiten und Mitglied der regierenden Pakistan Peoples Party (PPP), in Islamabad am 02.03.2011 ermordet, nachdem er angekündigt hatte, die Blasphemiegesetze revidieren zu wollen. Auf dem Weg zu seinem Ministerium war er von drei Attentätern aus seinem Wagen gezerrt und in aller Öffentlichkeit hingerichtet worden. Die Terrorgruppierung Tehrik-i Taliban Pakistan (TTP) übernahm die Verantwortung für die Tat. Das Ministerium für Religiöse Minderheiten wurde von der Regierung daraufhin aufgelöst. Die regierende Pakistan Peoples Party (PPP) verurteilte die Taten nur verhalten und zog nach heftigen Straßenprotesten ihren Antrag auf Revision der Blasphemiegesetze im Parlament zurück.

Koran, Überlieferung und Theologie über den Abfall

Zwar sagt der Koran: „Es gibt keinen Zwang in der Religion“ (Sure 2,256). Auch haben muslimische Theologen im Laufe der Geschichte der Koranauslegung häufig betont, dass niemand zur Konversion zum Islam gezwungen werden dürfe. Das spiegelt sich auch mindestens in Teilen der islamischen Eroberungsgeschichte wider. Christen und Juden durften in den von Muslimen eroberten Gebieten in der Regel ihren Glauben und ihre religiöse Autonomie behalten, mussten also nicht konvertieren, wurden dafür aber „Schutzbefohlene“ (dhimmi), die Sondersteuern entrichten und sich unterwerfen mussten. Sure 2,256 bedeutet nach überwiegender Meinung der Theologen aber nicht, dass der Islam für den freien Religionswechsel, für Religionsfreiheit im umfassenden Sinne oder die Gleichberechtigung aller Religionen eintreten würde. So waren Juden und Christen im Laufe der Geschichte im islamisch eroberten Gebiet Geduldete, Bürger zweiter Klasse und rechtlich Benachteiligte, da sie einer durch den Islam überholten – und durch die Abweichungen vom Islam als verfälscht beurteilten – Religion anhingen.

In der Tatsache, dass schon der Koran das Juden- und Christentum als minderwertige Religionen ansieht, liegt ein Grund, warum eine Konversion zum Christentum als grundlegend falsch gilt. Denn sie scheint ein Rückschritt zu einem überholten Glauben zu sein, der aus Sicht des Islam durch das Kommen des Islam und Muhammad, das „Siegel der Propheten“ (Sure 33,40), abgelöst wurde. Die „Kairoer Erklärung der Menschenrechte“ nennt in Art. 10 den Islam „die Religion der reinen Wesensart“. Zudem gilt das Christentum oft als „westliche“ Religion, als Religion der Kreuzfahrer und Kolonialherren, und wird mit westlich-politischer Dominanz verknüpft.

Abfall bedeutet Schande und politischen Aufruhr

Ein weiterer Grund für die Ablehnung des freien Religionswechsels liegt in der Tatsache, dass die Abwendung vom Islam von vielen Muslimen nicht als Privatangelegenheit betrachtet wird, sondern als Schande für die ganze Familie oder sogar als politisches Handeln, als Unruhestiftung, Aufruhr oder Kriegserklärung an die muslimische Gemeinschaft. Weil sich nach Muhammads Tod im Jahr 632 mehrere Stämme auf der Arabischen Halbinsel, die den Islam zunächst angenommen hatten, wieder von ihm abwandten, bekämpfte Abu Bakr, der erste Kalif nach Muhammad, diese Stämme in den sogenannten ridda-Kriegen (Abfall-Kriegen) und schlug ihren Aufstand erfolgreich nieder. Daher ist der Abfall vom Islam im kollektiven Gedächtnis der muslimischen Gemeinschaft von der Frühzeit an mit politischem Aufruhr und Verrat verknüpft.

Der Koran spricht einerseits vom Unglauben der Menschen und vom „Abirren“ (2,108), dem der „Zorn Gottes“ (9,74) sowie die „Strafe der Hölle“ (4,115) drohen, definiert aber kein irdisches Strafmaß und benennt kein Verfahren zur einwandfreien Feststellung der Apostasie. Einige Verse scheinen sogar die freie Religionswahl nahezulegen (z. B. 3,20), während andere, wie etwa Sure 4,88-89, Muslime ermahnen, die zu „greifen und zu töten“, die sich abwenden. Ein vieldeutiger Textbefund also, der von einigen wenigen muslimischen Theologen so ausgelegt wird, dass der Koran volle Religionsfreiheit befürworte, während andere argumentieren, der Koran votiere für die Todesstrafe bei Abfall.

Die bis zum 9./10. Jahrhundert zusammengetragene islamische Überlieferung verurteilt den Abfall schärfer und fordert nun auch eindeutiger die Todesstrafe. Dieser Forderung schließen sich bis zum 10. Jahrhundert die Gründer und Schüler der vier sunnitischen Rechtsschulen sowie der wichtigsten schiitischen an, so dass die Mehrzahl der einflussreichen Theologen der Frühzeit des Islam die Todesstrafe bei Konversion fordert und dies in den Strafrechtstexten der Schariakompendien niederlegt.

Ob die Todesstrafe, besonders in der Frühzeit des Islam, in jedem Fall vollzogen wurde, ob der Abgefallene Gelegenheit zur Reue erhielt und wer überhaupt berechtigt war, den Abfall zu beurteilen und den Beschuldigten anzuklagen und hinzurichten, ist aus der Geschichte nicht lückenlos zu rekonstruieren. Bis zum 19. Jahrhundert sind einige konkrete Fälle von Hinrichtungen bekannt, aber auch Fälle von Begnadigungen.

Die Brisanz der Apostasie heute

Im 20. Jahrhundert erhält die Thematik eine ganz neue Bedeutung. Im Zusammenhang mit dem Aufkommen des Islamismus und der Forderung politisch-islamischer Kräfte, die Scharia in vollem Umfang zur Anwendung zu bringen, erheben sich vermehrt Rufe nach der Hinrichtung von Apostaten. Progressive Koranausleger, Frauenrechtlerinnen, Journalisten und Autoren, Säkularisten und Angehörige von Minderheiten werden vermehrt wegen Apostasie angezeigt. So kam es in den letzten zehn Jahren des 20. Jahrhunderts in Ägypten zu mindestens 50 Anklagen wegen Apostasie vor Gericht (darunter der berühmte Fall Nasr Hamid Abu Zaid). Einige Theologen forderten die Einführung der Todesstrafe im ägyptischen Recht.

Heute vertreten muslimische Theologen vor allem drei Positionen zur Frage der Apostasie: Eine Minderheit fordert wie der einflussreiche pakistanische Journalist und politische Aktivist Abu l-A’la Maududi (gest. 1979) kompromisslos die Todesstrafe für jeden, der den Islam verlässt. Eine weitere Minderheit fordert wie der von den Malediven stammende Theologe Abdullah Saeed (geb. 1960) unbedingte Glaubensfreiheit, wozu auch die Freiheit gehört, sich vom Islam ab- und einer neuen Religion zuzuwenden.

Die Mehrheit der Theologen dürfte heute die Auffassung des international einflussreichen ägyptischen Gelehrten Yusuf al-Qaradawi (geb. 1926) befürworten: Danach darf ein Muslim zwar in seinem Innersten Zweifel hegen, aber nicht darüber sprechen, zu einer anderen Religion konvertieren oder versuchen, andere vom Islam abzuwerben. Auch die Scharia, den Islam, den Koran oder Muhammad darf er in keinem Aspekt kritisieren. Tut er dies, wird das in der Regel als Aufruhrstiftung, Verrat und Entzweiung der muslimischen Gemeinschaft betrachtet, die unterbunden und bestraft werden muss; al-Qaradawi hält in diesem Fall die Todesstrafe für verpflichtend. Er deklariert das Gegenteil von Religionsfreiheit als „Religionsfreiheit“.

Bringt die Arabellion Religionsfreiheit?

Die rechtliche und gesellschaftliche Situation ist von Land zu Land sehr verschieden: Der Nordsudan etwa bedroht den Abtrünnigen per Gesetz mit der Todesstrafe. In Ägypten existiert zwar per Gesetz Glaubensfreiheit, aber angesehene Gelehrte der al-Azhar haben verschiedentlich zur Hinrichtung von Abgefallenen aufgerufen. In der Türkei schließt das Gesetz auch die Freiheit ein, sich öffentlich zu seinem Glauben zu bekennen, auch wenn dieser durch Konversion angenommen wurde. Gesellschaftliche Nachteile und Diskriminierung aber sind überall zu erwarten.

Obwohl es sie viel kostet, kritisieren manche Muslime die traditionelle Auslegung des Islam, prangern mutig den Mangel an Menschen- oder speziell Frauenrechten an (was ihnen gleichermaßen den Vorwurf des Abfalls einbringen kann) oder wenden sich dem christlichen Glauben zu. Manche werden unter Druck gesetzt, müssen außer Landes fliehen, andere werden inhaftiert, gefoltert, wegen zu Unrecht erhobener Anklagen wie Drogenhandel oder Spionage verurteilt oder sogar umgebracht. Manche Konvertiten kehren später wegen des großen gesellschaftlichen Drucks, der ihnen vor Ort kaum eine legale Existenz als Andersgläubige ermöglicht, wieder zum Islam zurück.

Umgekehrt konvertieren sowohl in islamisch geprägten Gesellschaften als auch in westlichen Ländern nominelle oder auch praktizierende Christen zum Islam, teilweise im Zuge einer Eheschließung, aber nicht nur deshalb. Einige dieser Konvertiten gerieten unter den Einfluss radikaler Prediger und haben als Jihad-Kämpfer in Afghanistan oder Pakistan von sich reden gemacht.

Fehlende Religionsfreiheit geht immer einher mit fehlenden politischen wie persönlichen Freiheitsrechten. Religionsfreiheit ist noch längst nicht in allen Teilen der Welt eine Selbstverständlichkeit. Angesichts einer gewählten islamistischen Mehrheit im Parlament wie in Ägypten nach der Arabellion, die an der Einheit von Religion und Staat festhalten wird, scheint sie sich auch dort auf absehbare Zeit nicht anzubahnen.

Christine Schirrmacher