Christine Schirrmacher

Schariarichter, Paralleljustiz, Friedensvermittler: Zum Erscheinen der Studie von Joachim Wagner: Richter ohne Gesetz. Islamische Paralleljustiz gefährdet unseren Rechtsstaat

Juli 15, 2013 by · Leave a Comment 

Joachim Wagner hat kein reißerisches Buch[1] geschrieben. Nüchtern und sachlich analysiert der promovierte Volljurist, wie sich islamische Friedensrichter als Schlichtungs- und Vermittlungsinstanzen zwischen deutschem Staat und muslimischen Straftätern etablieren. Ziel ihrer Intervention ist es, zwischen zwei verfeindeten Familien einen Konflikt zu schlichten und dabei eine strafrechtliche Verfolgung durch die deutsche Justiz möglichst zu verhindern. Mit Hilfe der Institution des Streitschlichters werden Zivil- und Strafrechtsfälle innerhalb der islamischen Gemeinschaft geregelt und Recht gesprochen. Diese Rechtsprechung geh nicht nur am deutschen Staat vorbei, sondern steht in vielen Fällen in eklatantem Gegensatz zu dessen Rechtsordnung. Das gilt besonders dort, wo es bei der Schlichtung nicht vor allem um eine kulturell angepasste Form der zivilrechtlichen Mediation geht – wie etwa bei einem Familienstreit – oder um die Schlichtung von Nachbarschaftskonflikten, sondern um Scheidungsfragen oder um schwere Körperverletzung, ja, sogar manchmal um Mord und Totschlag.

Dabei treten die Schlichter, wie Wagner erläutert, aus der muslimischen Gemeinschaft meist dann auf den Plan, wenn ein Konflikt bereits eskaliert ist, wenn also etwa von einzelnen Familien versucht wurde, ausstehende Schulden durch Drohungen oder Körperverletzung, Entführung oder Folter einzutreiben oder einen Betrüger (z. B. im Gebrauchtwagengeschäft) zur Rücknahme seiner Ware zu veranlassen. Gibt die andere Seite nicht nach, droht ihr schwere Vergeltung oder sogar Blutrache. Oberstes Ziel der Vermittlung ist es daher, diese Eskalation zu verhindern, Täter und Opfer zu befrieden, die wirtschaftlichen Interessen der Täterfamilie zu wahren, Blutrache möglichst zu vermeiden, aber auch, die Polizei fernzuhalten und das staatliche Strafmonopol mithilfe von Manipulation, Falschaussagen oder Aussageverweigerung zu unterlaufen. Hieraus wird ersichtlich, dass die Paralleljustiz nicht mit dem Schiedsspruch des Vermittlers beginnt, sondern schon bei der Einstellung der Betroffenen, die Drohung und Einschüchterung, aber auch Gewaltanwendung und ein Fernhalten oder sogar eine Irreführung deutscher Rechtsvertreter als legitime Mittel betrachten, um ihre eigene Rechtsordnung durchzusetzen.

„Gerechtigkeit“ ist das wichtigste Prinzip der Streitschlichtung

Bei ihrer Streitschlichtung, so Wagner, legen islamische Friedensrichter ihr Hauptaugenmerk nicht darauf, den Schuldigen zu identifizieren und zu bestrafen, sondern einen in ihren Augen „gerechten“ Ausgleich zwischen zwei Kontrahenten zu suchen, so dass die verfeindeten Parteien keine weitere Gewalt mehr gegeneinander einsetzen. Bevorzugt wird diese Art der Schlichtung von vielen muslimischen Familien, weil dort, wie Wagner erläutert, eine Anzeige bei der Polizei häufig als Ausdruck der Ehrlosigkeit, Schwäche und Feigheit betrachtet wird. Wer in einer nahöstlichen Gesellschaft Unrecht gegen seine Person und Familie nicht sühnt, gilt nicht als friedfertig, sondern wird als wehrlos und schwach verachtet, so dass man ihm bei nächster Gelegenheit weiteres Unrecht zufügen wird. Durch die Vermittlung des Friedensrichters und die Annahme seines Schiedsspruches können dagegen beide Parteien ihr Gesicht wahren und sich auf der Straße wieder begegnen, ohne dass eine „offene Rechnung“ den Einsatz von Gewalt „erfordern“ würde.

Wagners Untersuchung ist kein platter Alarmismus und kein Pamphlet gegen „den Islam“ oder „die Muslime“ und ihre kulturellen Werte und Normen. Sie ist eine mit vielen praktischen Beispielen versehene differenzierte Analyse, die ein erhellendes Licht auf die hierzulande noch wenig bekannte Institution der muslimischen Streitschlichter wirft, die vorwiegend im Verborgenen und meist ohne Wissen der betroffenen Staatsanwälte und Richter eingesetzt wird.

Das staatliche Gewaltmonopol wird unterlaufen

Problematisch ist bei dieser Form der Streitschlichtung nicht nur, dass muslimische Friedensrichter weder ein staatliches Mandat noch eine juristische Vorbildung besitzen, um Konflikte nach geltendem Recht beilegen zu können: Sie regeln vielmehr die ihnen von den betroffenen Familien übertragenen Fälle nach ihren eigenen Fähigkeiten und Möglichkeiten, d. h., gemäß ihres persönlichen Rechtsempfindens, ihrer Autorität und ihres Einflusses bzw. der Stellung ihrer Familie oder Sippe. Ihre „Gerichtssäle“ sind nicht das Amts- oder Oberlandesgericht, sondern Moscheen und Kulturvereine, Teestuben, Clubs oder auch Privatwohnungen.

Problematisch ist bei dieser Form der Streitschlichtung ebenso, dass die Schlichter durch die Regelung strafrechtlicher Belange das Gewaltmonopol des Staates unterlaufen und dabei oft gleichzeitig eigene finanzielle Interessen im Drogen- oder Rotlichtmilieu verfolgen; nicht selten sind Streitschichter Führungsfiguren der organisierten Kriminalität. Problematisch ist selbstverständlich auch, dass es hier nicht um ein rechtsstaatliches Mediationsverfahren handelt, sondern um das Machtdiktat eines Stärkeren, dessen Schiedsspruch der Schwächere akzeptieren muss oder sich andernfalls mit einer Reihe von Gewalttaten gegen sich und seine Familienmitglieder konfrontiert sehen wird, also de facto keine Wahl hat und sich gegen das „Urteil“ nicht zur Wehr setzen kann. Da sich in Teilen der muslimischen Gemeinschaft die Rückzugs- und Abschottungstendenzen von der deutschen Gesellschaft eher verstärkt haben, scheinen nach Meinung mancher Experten auch die Aktivitäten der Friedensrichter heute eher zu- als abzunehmen. Bedenklich stimmt in diesem Zusammenhang die von Betroffenen heute deutlich häufiger wahrgenommene Respektlosigkeit gegenüber Polizei und Justiz, die sich in Übergriffen, Pöbeleien, Drohungen oder in einigen dokumentierten Fällen sogar in der Belagerung von Polizeistationen und Brandstiftung äußert.

Warum wird diese Art der extra-legalen Rechtssprechung der Friedensrichter in Deutschland geduldet? Da ist einmal, wie Wagner konstatiert, die häufige Arbeitsüberlastung, aber auch die Interesselosigkeit mancher Richter und Staatsanwälte, die sie bei plötzlicher Änderung früher protokollierter Aussagen oder akutem „Gedächtnisverlust“ bei ihren Zeugen die Hintergründe nicht immer im ausreichenden Maß erforschen lässt. 90% der außergerichtlichen Einigungen, so schätzt Wagner, werden getroffen, ohne dass die Ermittlungsbehörden überhaupt davon wissen. Vor allem aber ist das Handeln der Friedensrichter möglich, weil sich in vielen Fällen die Wahrheit mit rechtsstaatlichen Mitteln nicht eindeutig beweisen lässt, wenn Täter, Opfer und sämtliche Zeugen ihre Aussagen miteinander absprechen oder sich konsequent „nicht erinnern“ können. So werden beteiligte Zeugen von den vorgeschickten Friedensrichtern manipuliert und eingeschüchtert, Körperverletzungen mit Geldzahlungen gesühnt oder Schweigegelder bezahlt. Wenn etwa ein Opfer im ersten Schock nach einem tätlichen Angriff im Krankenhaus eine Anzeige erstattet und diese später, nach Einmischung der Friedensrichter und unter Druck der Gegenpartei, diese wieder zurückziehen oder die Aussage massiv verändern möchte, müsste das für die beteiligten Behörden höchstes Alarmzeichen sein.

Unterhändler des Rechts: Teilweise staatlich etabliert oder anerkannt

Aufschlussreich ist an dieser Stelle Wagners Beobachtung, dass außerhalb Europas westliche Staaten nicht nur diese Art der Streitschlichtung dulden, sondern diese Institution selbst nutzen, wenn sie Delinquenten etwa durch die Zahlung von Blutgeld der Bestrafung vor Ort enziehen wollen: So wurde der CIA-Agent Raymond Davis, der 2011 in Lahore zwei pakistanische Staatsbürger erschossen hatte, von der US-amerikanischen Regierung gegen die Zahlung von 2,3 Mio. US$ an die Familien der Opfer aus der Haft entlassen. Auch nach der unbeabsichtigten Tötung einer Frau und zweier Kinder an einer Straßensperre in Afghanistan wurde durch das Bundesverteidigungsministerium Blutgeld an die betroffenen Familien bezahlt, um die Bundeswehr vor Racheakten zu schützen.

In Deutschland ist die Handlungsweise vieler Friedensrichter nicht in jedem Fall als gegen den Staat gerichtet zu entlarven. Viele behaupten nämlich, dass sie nur kleinere Streitigkeiten regeln, aber selbst die Polizei einschalten, wenn es um schwere Körperverletzung und Tötungsdelikte geht. Wagner beschreibt jedoch auch einige Fälle, in denen Schlichter versuchen, einerseits mit der Polizei und andererseits mit den Betroffenen verhandeln. Sie bleiben in die Verfahren involviert, indem sie hinter den Kulissen eine Übereinkunft zwischen Opfern und Täter herstellen und Zeugenaussagen manipulieren, obwohl die Polizei gleichzeitig ermittelt. Treffen die Ermittlungen der Polizei in so einem Fall auf eine Mauer des Schweigens, bieten sich Friedensrichter der Polizei häufig als sprach- und kulturkundige Vermittler an, versuchen dabei aber gleichzeitig, Informationen von der Polizei zu erhalten, die sie wiederum für Ihre Klientel nutzen. Teilweise bewegen sich die Friedensrichter damit auf schmalem Grat zur Strafvereitelung. Manchmal erhalten sie oder ihre Klientel dabei sogar Schützenhilfe von Verteidigern, die, so konstatiert Wagner, teilweise gut an muslimischen Intensivtäter-Familien verdienen. Offiziell werden Friedensrichter nicht bezahlt, die Annahme von Geschenken scheint aber üblich.

In anderen Fällen werden manchmal noch kurz vor Prozessbeginn Ehen geschlossen, um das Aussageverweigerungsrecht in Anspruch nehmen zu können. Andere „Lösungsmechanismen“ sind Familienabsprachen, wer sich nach einem Gewaltdelikt der Polizei als Täter präsentiert. Häufig wird derjenige Sohn bestimmt, der gegenwärtig keine Bewährungsauflagen zu erfüllen oder als Jüngster die geringste Strafe zu erwarten hat. Teilweise erscheinen Jugendliche gar nicht mehr zur polizeilichen Vernehmung, nachdem sie sich mit dem Friedensrichter geeinigt haben, was die aus ihrer Sicht offensichtliche Bedeutungslosigkeit der deutschen Justiz eklatant deutlich macht.

Aufgrund der Doppelrolle der Streitschlichter als Vermittler und Unterhändler, so Wagner, lehnen manche behördlichen Ermittler eine Zusammenarbeit mit Friedensrichtern grundsätzlich ab. Andere befürworten sie, weil dadurch zumindest eine Art Waffenstillstand zwischen verfeindeten Familien erreicht und eine weitere Eskalation der Konflikte vermieden wird. So werden teilweise unter Einbeziehung der Polizei mit Familienoberhäuptern verfeindeter Sippen in Moscheen Friedensverträge unterzeichnet, wodurch Gesichtswahrung und Gewaltvermeidung erreicht wird.

Wer Wagners Studie gelesen hat, kann sich kaum vorstellen, dass mit der Einrichtung von Schariagerichtshöfen – also einer staatlich anerkannten und finanzierten Einrichtung von zivilrechtlichen Schlichtungsinstanzen für Muslime, die verschiedentlich politisch diskutiert wurden – die Distanz zum deutschen Rechtsstaat nicht noch größer würde, zumal die Mehrheit der muslimischen Migranten aus der Türkei aus einem Land stammt, das die Scharia 1926 grundsätzlich abgeschafft hat, am Schariarecht ausgerichtete Schiedssprüche bei ihnen also quasi an der falschen Adresse wären. Joachim Wagner plädiert daher vielmehr dafür, um das staatliche Gewaltmonopol nicht de facto aufzugeben, die Paralleljustiz der Friedensrichter nicht unkommentiert hinzunehmen – indem mindestens punktuell demonstriert wird, dass der Rechtsstaat am längeren Hebel sitzt.

Dazu würde beispielsweise gehören, bei Verdacht auf Falschaussage Zeugen konsequent mit einer Anzeige wegen Meineid zu bedrohen und eine zügige richterliche Vernehmung der Tatverdächtigen durchzuführen, solange noch keine Absprachen getroffen sind, ja, zur Not auch gegen Friedensrichter wegen Strafvereitelung zu ermitteln. Kurz: Wagner plädiert nachdrücklich dafür, dass der Staat angesichts dieser „Schattenjustiz“ das Heft des Handelns vermehrt in die Hand nimmt, nicht ohne darauf zu verweisen, dass die Existenz der Friedensrichter auch ein Anzeichen mangelhafter Integration ist, die nur mit einer verstärkten Zusammenarbeit von Polizei, Ausländer- Steuer-, und Sozialbehörden erreichbar scheint. Fördern und fordern, oder, wie Wagner formuliert, „Chancen bieten, Grenzen setzen“, von der Kita an, ist für ihn ein Muss, um nicht nur die Institution der Friedensrichter isoliert zu bekämpfen. Weil Paralleljustiz vor allem in den Köpfen der Beteiligten beginnt, würde ein „Abschaffen“ der Friedensrichter allein die bestehende Problematik nicht beseitigen.

Ein mutiges, ernüchterndes und dennoch gut lesbares Buch, dem man nicht nur viel Aufmerksamkeit und weite Verbreitung bei Behörden, Verantwortungsträgern und in Kreisen der Justiz wünscht, sondern auch, dass es eine gesellschaftlich-politische scheuklappenfreie Debatte über Erreichtes und Nicht-Erreichtes im Prozess der Integration anstößt. – Soweit Wagners Studie.

Verwurzelung im islamischen Recht und in der Tradition

All denjenigen, die an dieser Stelle abwiegeln und nur die Vorteile der kulturinternen Vermittlung erkennen möchten, muss erstens gesagt werden, dass es sich bei der Institution der Friedensrichter nicht nur um ein kulturelles Phänomen der islamisch geprägten Gesellschaften des Nahen Ostens handelt. Es geht auch um die vorsätzliche Ablehnung der Zuständigkeit des deutschen Rechts und der deutschen Justiz sowie um eine Erklärung, die eigenen Belange lieber innerhalb der eigenen Gemeinschaft, nach traditionellem Recht regeln zu wollen, selbst wenn dabei geltendes Recht verletzt wird. Die Instanz der Vermittler hat insofern Verbindung zum klassischen Schariarecht, als dass nach traditioneller Rechtsauffassung über Muslime Recht prinzipiell nur von Muslimen gesprochen werden sollte, nie aber von Nicht-Muslimen. So war der Beruf des Richters in islamisch geprägten Ländern meist nur Muslimen zugänglich, da Theologie und Recht im Islam aufs Engste verzahnt sind, und auch heute wird es in manchen islamisch geprägten Ländern gar nicht, in anderen nur unter Schwierigkeiten möglich sein, dass ein Christ den Beruf des Richters ergreift.

Zweitens ist die Anrufung des Friedensrichters aber auch eine Zufluchtnahme beim klassisch-islamischen Schariarecht, weil es insbesondere bei Körperverletzung die Wiedervergeltung mit einer analogen Verletzung oder – bei Totschlag – die Hinrichtung des Opfers fordert, oder aber die Ablösung des Schuldigen mit Geld erlaubt. Die Wiedervergeltung beschreibt der Koran als legitimes Vorgehen und die ersatzweise „Beitreibung von Blutgeld“ als „Barmherzigkeit“ (Sure 2,178) – auch wenn heute in den meisten islamisch geprägten Ländern das Schariarecht im Strafrecht abgeschafft ist und häufig nur noch im Zivilrecht gilt, wird doch der Anspruch, dass das gesamte Schariarecht göttliches, unveränderliches Recht darstellt, von der klassischen islamischen Theologie unverändert in Moscheen und Universitäten gelehrt und beibehalten.

Drittens hat die Akzeptanz und der Einsatz der Friedensrichter mit traditionellen nahöstlichen Ehrvorstellungen zu tun, denn derjenige, der bei einem Übergriff keine Stärke demonstriert (und keine Vergeltung verübt oder lieber die Polizei zur Hilfe holt), gilt kulturell vielfach als ehrlos, schwach und verächtlich. Diese Ehrbegriffe sind nicht nur vereinzelt unter Muslimen noch lebendig, sondern bei einem Teil der Zuwanderer auch in der dritten Generation deutlich wahrnehmbar. So wurden laut Wagner bei einer Umfrage im Jahr 2009 Ehrenmorde von immerhin 30% der türkischen Studenten in Deutschland – also im Bereich des oberen Bildungssektors – als „eine legitime Reaktion auf die Verletzung der Familienehre“ bezeichnet.

Und viertens hat die Ablehnung der deutschen Justiz in islamisch geprägten Gemeinschaften auch etwas mit dem von muslimischen Gelehrten zu Beginn der 1990er Jahre entwickelten „Minderheitenrecht“ zu tun[2], das Muslimen in der Diasporasituation erlaubt, das Schariarecht nicht in jedem Fall ganz anzuwenden, sondern sich zeitweise an das in der Diaspora geltende Recht anzupassen,[3] ohne jedoch den Schariaanspruch prinzipiell aufzugeben. Yusuf al-Qaradawi (geb. 1926), der heute wohl einflussreichste sunnitische Gelehrte weltweit, der mit seinen islamistischen Auffassungen im Internet mit mehreren eigenen Webseiten, zahllosen Publikationen und über Fernsehsendungen ein Millionenpublikum erreicht, ruft die muslimische Minderheit in westlichen Gesellschaften beständig auf, sich ihrer besonderen Identität bewusst zu werden, aus der Passivität zu erwachen und es als ihre eigene Aufgabe zu erkennen, nicht-islamische Gesellschaften aktiv umzugestalten. Daher dürfen Muslime aus al-Qaradawis Sicht in der Diaspora die Scharia nicht aufgeben, sondern müssen eine Durchdringung der Gesellschaft mit der Scharia anstreben.[4]

Das Ziel eines derartigen Minderheitsrechts ist also nicht die Integration der muslimischen Migranten in die europäischen Gesellschaften und eine volle Akzeptanz der dortigen Ordnung oder des Rechtssystems; vielmehr verpflichtet es in umgekehrten Sinne Muslime, die als Minderheit in europäischen Gesellschaften leben, dazu, in Europa die dauerhaft Anderen zu sein und soweit wie möglich nach schariarechtlichen Vorgaben zu leben. Auf solche, in der islamischen Gemeinschaft sehr einflussreiche Führungsfiguren, ist es u. a. zurückzuführen, dass sich auch in der dritten Generation von Muslimen in Deutschland ein Teil in einer dauerhaften Distanz zur deutschen Gesellschaft – und damit auch zum deutschen Rechtssystem – verharrt. Laut einer im Jahr 2007 vom Bundesinnenministerium breit angelegten Studie mit dem Titel „Muslime in Deutschland“ liegt der Anteil derjenigen, die aufgrund ihrer Distanz zu Demokratie und westlicher Gesellschaft, rigiden religiösen Einstellung und Geringschätzung anderer Religionen einer latenten Radikalisierungefahr unterliegen, bei einem eklatant hohen Anteil: „Fundamentale Orientierungen, die eine enge religiöse Bindung, hohe Alltagsrelevanz der Religion, starke Ausrichtung an religiösen Regeln und Ritualen verbinden mit einer Tendenz, Muslime, die dem nicht folgen auszugrenzen sowie den Islam pauschal auf- und westliche, christlich geprägte Kulturen abzuwerten, zeigen eine enorme Verbreitung. In der Allgemeinbevölkerung sind etwa 40% einem solchen Orientierungsmuster zuzuordnen.“[5]

Eine logische Fortentwicklung dieser privat agierenden Friedensrichter wäre die Einrichtung von Schariagerichtshöfen, deren illegale Existenz in verschiedenen europäischen Ländern immer wieder einmal durch die Presse ging: So tauchten etwa 2003 Berichte über illegal Recht sprechende Schariagerichte aus dem Großraum Mailand in Norditalien auf, die z. B. sexuelle Vergehen und Diebstähle mit Gliederamputationen und Auspeitschungen bestraft haben sollen.[6] In Großbritannien hingegen operieren Schariagerichte mit staatlicher Billigung, um zivilrechtliche Fragen wie Scheidung, aber auch häusliche Gewalt oder Streitigkeiten um finanzielle Dinge innerhalb der muslimischen Gemeinschaft zu regeln:[7] „Möglich wurde die Einführung der Scharia-Gerichtsbarkeit durch ein Gesetz über Schiedsgerichte aus dem Jahr 1996. Dort waren Scharia-Gerichte als Schlichtungsgerichte bezeichnet worden. Die Entscheidungen solcher Gerichte sind nach dem Gesetz bindend, wenn die Streitparteien das Gericht für ihren Fall anerkennen. Sheikh Faiz-ul-Aqtab Siddiqi, der Leiter der neuen Scharia-Gerichte, erklärte, man habe diese Lücke ausgenutzt, um die Urteile von Scharia-Gerichten, die ja Schiedsgerichte seien, in das britische Rechtssystem einzuführen. Eine Sonderrechtssprechung gibt es freilich nicht nur für Muslime, seit mehr als 100 Jahren verhandeln auch jüdische Beth din-Gerichte Zivilrechtsverfahren.“[8]

Auch Kanada ist an besonders prominenter Stelle im Zusammenhang mit den Schariagerichtshöfen zu nennen: Dort haben muslimische Frauenrechttlerinnen in den vergangenen Jahren für die Abschaffung dieser religiösen Gerichtsbarkeiten gekämpft, weil sie besonders im Eherecht nicht unter das Frauen grundsätzlich benachteiligende Schariarecht gezwungen werden wollten. Die Diskussion über Schariagerichtshöfe in Deutschland wird sicher bald wieder aufleben.


[1] Joachim Wagner. Richter ohne Gesetz. Islamische Paralleljustiz gefährdet unseren Rechtsstaat. Econ: Berlin, 2011.

[2] So Sarah Albrecht. Islamisches Minderheitenrecht. Yusuf al-Qaradawis Konzept des fiqh al-aqalliyat. Ergon: Würzburg 2010, S. 19f.

[3] Vgl. etwa die Ausführungen eines der bedeutendsten Vertreter des Minderheitenrechts für die islamische Gemeinschaft in Europa, Yusuf al-Qaradawi (geb. 1926) in seinem Werk fiqh al-jihad. dirasa muqarana li-ahkamihi wa-falsafatihi fi dau’ al-qur’an wa-’s-sunna, Maktabat wahba: al-Qahira, 20091, Bd. 1, S. 29ff.

[4] Yusuf al-Qaradawi widmete sich der besonderen Situation islamischer Minderheiten in nicht-islamischen Gesellschaften in Artikeln, Fatawa und in seinem Werk fi fiqh al-aqalliyat al-muslima. hayat al-muslimin wasat al-mujtama’at al-uhra, al-Qahira: Dar ash-shuruq, 2001.

[5] Muslime in Deutschland. Eine Studie des Bundesinnenministeriums zu Integration, Integrationsbarrieren, Religion und Einstellungen zu Demokratie, Rechtsstaat und politisch-religiös motivierter Gewalt. Ergebnisse von Befragungen im Rahmen einer multizentrischen Studie in städtischen Lebensräumen von Katrin Brettfeld und Peter Wetzels, 509 S., Hamburg 2007, S. 493. Vgl. auch meine Zusammenfassung unter URL: http://www.gknd.de/Dokumente/030-Publikationen/033-Sachbeitraege/SB-2008-05-22.pdf (16.02.2009).

[6] Vgl. etwa den Bericht unter URL: http://www.wams.de/data/2003/01/05/30213.html (14.02.2009).

[7] S. den Bericht unter URL: http://www.timesonline.co.uk/tol/news/uk/crime/article4749183.ece (14.02.2009).

[8] URL: http://www.timesonline.co.uk/tol/news/uk/crime/article4749183.ece (14.02.2009).

Das Verhältnis von Islam und Demokratie

Juli 15, 2013 by · Leave a Comment 

Welches Verhältnis haben Islam und Demokratie? Warum existieren bis heute unter den islamisch geprägten Staaten so wenige Demokratien? Liegt der Grund darin, dass Islam und Demokratie unvereinbare Gegensätze darstellten? Verbietet der Islam die Einführung demokratischer Systeme?

Diese Frage ist nicht nur für den Nahen Osten und Nordafrika relevant, sondern auch für Europa, wo Muslime seit über 50 Jahren in demokratischen Gesellschaften leben. Die meisten schätzen die dortigen Freiheiten und demokratischen Strukturen, ja ziehen das Leben in westlichen Gesellschaften ihren Herkunftsländern vor.

Unverzichtbare Bestandteile einer Demokratie

Der Terminus „Demokratie“ setzt sich zusammen aus dem griechischen Begriff für „Volk“ (griech.: demos) und „Herrschaft“ (griech.: kratos). Der Höhepunkt der dort entwickelten Demokratie wird meist zu Begin des fünften vorchristlichen Jahrhunderts angesetzt[1] und meinte dort eine unmittelbar vom Volk ausgehende und durch das Volk ausgeübte Herrschaft. Im weiteren Sinne meint der Begriff „Demokratie“ eine Regierung, der nach dem Willen einer Mehrheit durch freie Wahlen an die Macht verholfen wurde und die durch ihren Willensentscheid legitimiert ist. In einer Demokratie ist das Volk eigentlicher Träger der Staatsgewalt, das seine gewählten Vertreter mit der Formulierung einer Verfassung und der Gestaltung eines politischen Systems beauftragt. Demokratien zeichnen sich durch Gewaltenteilung aus, die sich in eine Exekutive (die Regierung), eine Legislative (das Parlament) und eine Judikative (unabhängige Gerichte) gliedert.

Demokratien agieren im Rahmen der geltenden Verfassung, respektieren die dem Bürger sowie einzelnen Gruppen (besonders Religionsgemeinschaften) zugesprochenen Grundrechte wie vor allem die politische und persönliche Meinungs-, Presse-, Religions- und Organisationsfreiheit. Demokratien räumen politischen Oppositionen Existenz- und Handlungsspielräume ein sowie die Möglichkeit zur freien Meinungsäußerung und friedlichen Veränderung der Machtverhältnisse. Von einer Demokratie wird erwartet, dass sie ein rechtsstaatliches System verkörpert, Rechtssicherheit schafft, ihre Vertreter für ihr Handeln zur Verantwortung gezogen werden können und diese sich an die geltenden Gesetze halten. Echte Demokratien lassen den Bürgern die freie Wahl zwischen verschiedenen Volksvertretern. Insbesondere räumen sie ihren Bürgern die Möglichkeit ein, eine Regierung durch Mehrheitsentscheidung friedlich abzulösen und durch gleiche, freie, allgemeine und geheime Wahlen durch eine andere ersetzen zu können.

Der Kampf um die „ideale“ islamische Ordnung

Der Korantext gibt keine eindeutige Auskunft über die Frage, welche Herrschaftsform im Islam als ideal betrachtet wird.  Zwar könnte aus dem unhinterfragbaren Vorbild Muhammads als Heerführer, Gesetzgeber und Prophet geschlussfolgert werden, dass die ideale islamische Herrschaft geistliche und weltliche Herrschaft zugleich sein sollte. Vor allem Führer aus dem islamistischen Spektrum wie etwa der bis heute wohl einflussreichste pakistanische Theologe, Autor und Politiker Abu l-A’la Maududi (1903–1979) haben den religiös verfassten Staat als einzig legitime Herrschaftsform propagiert und auf die Umsetzung dieses Ideals mit allen Kräften hingewirkt.

Allerdings handelt es sich bei diesem Gedanken der Einheit von Staat und Religion vor allem um ein in die islamische Geschichte zurückprojiziertes Ideal. In Wirklichkeit musste sich die islamische Gemeinschaft spätestens nach der Regierungszeit der Muhammad nachfolgenden vier Kalifen (regierten 632–661 n. Chr.) in ihrer gesamten Geschichte mit der Tatsache auseinandersetzen, dass es einen einzigen Herrscher über die Gesamtheit der Muslime und eine Einheit von weltlicher und geistlicher Macht niemals mehr gegeben hat. Realität war vielmehr eine Vielzahl miteinander um die Macht ringender rivalisierender Familien, Dynastien und theologischer Gruppierungen, die sich gegenseitig bekämpften und sich den Herrschaftsanspruch bzw. die Deutungshoheit über den Islam erbittert streitig machten.

Dabei prägten die Auseinandersetzungen innerhalb der islamischen Gemeinschaft nicht nur die Machtpolitik, sondern auch die Theologie: Schon unmittelbar nach Muhammads Tod 632 n. Chr. brach unter seinen Anhängern ein grundsätzlicher theologischer (und machtpolitischer) Streit um seine Nachfolge aus und verfestigte sich im Laufe der Jahrhunderte immer mehr: Spätestens mit dem Jahr 680 n. Chr. – der für die muslimische Gemeinschaft so folgenschweren Entscheidungsschlacht von Kerbela im heutigen Irak – gilt die Gruppierung der Schiiten neben der Mehrheit der Sunniten als fest etabliert und die Gemeinschaft der Muslime als in grundsätzlichen Fragen gespalten.

Sunniten wie Schiiten spalteten sich über die Jahrhunderte hinweg in weitere zahlreiche Gruppierungen und Untergruppierungen auf. Während das Kalifat unter den vier ersten Nachfolgern Muhammads bis zum Jahr 661 n. Chr. noch eine gewisse Einheit des Islam repräsentiert hatte, wurde in späteren Jahrhunderten die immer stärkere konfessionelle und machtpolitische Spaltung Realität: Es regierten Kalifen und Gegenkalifen, regionale Dynastien und politisch zeitweise erfolgreiche häretische Bewegungen (wie die der ismailitischen Fatimiden), bis es durch den Einfall der Mongolen 1258 in Bagdad zum dramatischen Untergang des eigentlichen abbasidischen Kalifats kam. Danach regierten die – von arabischen Gelehrten niemals als legitime islamische Herrscher anerkannten – aus Zentralasien in die heutige Türkei eingewanderten und erst im Laufe dieses Prozesses zum Islam konvertierten Turkstämme als osmanische Sultane vom 13. Jahrhundert bis zur Gründung der Türkischen Republik 1923/24 Teile des Vorderen Orients, des Balkans und der Arabischen Halbinsel. Von einer Einheit von weltlicher und religiöser Herrschaft oder auch nur von einer Einheit in der Frage, wer berechtigt ist, die gesamte Gemeinschaft der Muslime zu regieren oder auch nur zu repräsentieren, kann jedoch vom ersten islamischen Jahrhundert an nicht mehr die Rede sein.

Islam und Demokratie damals und heute

Zur „Wiederfindung“ der Demokratie im Islam weisen muslimische Wortführer heute immer wieder darauf hin, dass schon der Koran eine Beratung des Herrschers befürworte, also die Einbeziehung mehrerer Stimmen in politische Entscheidungsprozesse. Zumeist werden für diese Sichtweise Sure 3,159 und 42,38 angeführt; beides Verse, die empfehlen, dass sich die gläubigen Muslime untereinander „beraten“ sollen. Der Begriff „beraten“, der im Koran im Arabischen in den beiden genannten Versen Verwendung findet, besitzt dieselbe Wurzel wie der heute im politisch-islamischen Bereich oft verwendete Terminus der „Shura“ („Beratung“), die aus islamisch-apologetischer Sicht als eine Art „islamische Demokratie“ im Laufe der islamischen Geschichte etabliert worden sein soll.

Es ist zwar richtig, dass in der Geschichte des Islam, wie von Apologeten häufig angeführt, die ersten vier Kalifen nach Muhammad aus einer Wahl hervorgingen; aber schon die Dynastie der Umayyaden machte das Kalifat ab dem Jahr 661 n. Chr. erblich. Sicher hat sich, wie die islamische Geschichtsschreibung erläutert, auch Muhammad mit seinen Vertrauten über Kriegszüge und Friedensschlüsse beraten. Realistisch betrachtet sind jedoch weder in der islamischen Geschichte noch in der Gegenwart – zumindest in arabischen Ländern – Elemente einer Demokratie nach oben beschriebener Definition nachweisbar, ja, nicht einmal die Macht wirksam kontrollierender Gremien, die einem westlich-demokratischen Parlament auch nur annähernd vergleichbar wären. Zwar tragen die Konsultativgremien einiger Länder, insbesondere in den Golfstaaten, den Titel „majlis ash-shura“ (Konsultativrat; beratendes Gremium); dennoch sind gerade die Golfmonarchien absolute Monarchien, in deren „Beratergremien“ die einflussreichen Familien des Landes Vertreter entsenden. Das bedeutet jedoch nicht, dass diese Gremien die absolute Macht der Herrscherfamilie begrenzen, kontrollieren, den Herrscher bei Rechtsverstößen zur Verantwortung ziehen oder sogar absetzen könnten.

Genau um diese Forderungen ging es den Menschen bei den Arabischen Revolutionen. Ihr wichtigste Anliegen war der Wunsch nach Befreiung von der allgegenwärtigen Unterdrückung durch die korrupten Regime der arabischen Länder. Fehlende Freiheitsrechte und Perspektivlosigkeit (vor allem für die Jugend), wirtschaftliche Unter- und Fehlentwicklungen, eine allgegenwärtige Korruption und Unterdrückung waren wichtige Motoren der Revolutionen. Können heute nun die gewählten islamisch definierten Regierungen Demokratien etablieren?

„Der Islam“ als private Religionsausübung oder ethisches Wertegerüst wird einer Demokratie kaum entgegenstehen. Allerdings gilt das nur in Bezug auf den Islam als persönlicher Glaube, nicht in Bezug auf den Islam als Rechtssystem, das Gesetze, Werte und Normen bestimmt. Wo das Schariarecht Gesetz, Gesellschaftsordnung und Rechtsprechung prägt, wird es keine umfangreichen Freiheitsrechte im Sinne der UN-Menschenrechtscharta von 1948 geben, denn das Schariarecht kann in seinem klassischen Verständnis weder Männern und Frauen noch Muslimen und Nichtmuslimen noch Religionswechslern oder Atheisten Gleichberechtigung einräumen.

Demokratie und Schariarecht

Das Zivilrecht – also das Ehe-, Familien- und Erbrecht – in arabischen Ländern ist grundsätzlich am Schariarecht ausgerichtet, dh., es existiert dort kein säkulares Zivilrecht. Frauen sind dementsprechend rechtlich benachteiligt, Konvertiten und Minderheiten diskriminiert und benachteiligt. Es ist daher wohl nicht zu erwarten, dass sich eine grundlegende und umfassende Verbesserung der Frauen- und Menschenrechtssituation ergeben, so lange der gesellschaftliche Anspruch des Schariarechts nicht zur Disposition gestellt wird. Oder wie es Bassam Tibi formuliert: „Das bedeutet, dass es ohne eine radikale Religions- und Rechtsreform im Islam, für die aufgeklärte Muslime wie etwa der sudanesische Jurist Abdullahi An-Na’im eintreten, keine Synthese von Islam und Menschenrechten geben wird.“[2]

So lange eine möglichst getreue Nachahmung der arabischen Gesellschaft des 7. Jahrhunderts n. Chr. von theologisch oder sogar politisch einflussreicher Stelle als gleichbedeutend betrachtet wird mit Gerechtigkeit, Fortschritt und wahrer Zivilisation, so lange ist eine kritische Auseinandersetzung mit den Ansprüchen des Schariarechts wohl kaum zu erwarten. „Von diesem religiösen Standpunkt aus erscheint die Moderne als Verlust und Rückfall, da sie die eigentlichen Ursprünge und deren Prämissen hinter sich läßt.“[3]

Positionen islamischer Intellektueller zur Demokratie heute

Heute finden sich unter muslimischen Theologen und Intellektuellen im Wesentlichen drei Positionen zur Demokratie: a. Eine gänzlich ablehnende Haltung, b. Eine vordergründig zustimmende Positionierung. Sie ersetzt jedoch Teile der Demokratie durch islamische Prinzipien und misst die Demokratie an den Maßstäben des islamischen Rechts. c. Eine vollends befürwortende Position. Sie beschränkt sich allerdings bis heute auf Intellektuelle, Theologen, Philosophen, Journalisten und Regimekritiker, die vor allem in westlichen Ländern lehren und leben.

a) Abu l-A’la Maududi (1903–1979): Nein zur Demokratie

Einer der prominentesten muslimischen Theologen, die die Demokratie grundsätzlich ablehnen, war Abu l-A‘la Maududi (1903–1979), Intellektueller, Ideologe, Buchautor von über 130 eigenen Werken, Verfasser eines einflussreichen Korankommentars, politischer Aktivist und Berater mehrerer pakistanischer Regierungen, der mit seinen Schriften über die „Theo-Demokratie“ und die „Herrschaft Gottes“ maßgeblich Einfluss auf den arabischen und iranischen Islamismus nahm. Maududi gilt als prominentester Vordenker eines islamisch begründeten Staatswesens, das allein auf der Herrschaft Gottes beruht und jegliche von Menschen verantwortete Staatslenkung verwirft. Sie verpflichtet jede Regierung, als deren Stellvertreter zu handeln, alle bestehenden Gesetze in Übereinstimmung mit der Scharia zu bringen, jedwede anderen Gesetze abzuschaffen bzw. nicht zu erlassen und die Rechtsprechung ausschließlich auf Schariarecht zu gründen.

Den Islam versteht Maududi als ganzheitliches System, das den Menschen auf den Weg des Glaubens, auf den Weg einer friedlichen Gesellschaftsordnung sowie auf den Pfad der gerechten staatlichen Gesetzgebung leitet. Diese Gesetzgebung ist der Scharia zu entnehmen, so dass durch ihre vollständige Umsetzung von selbst ein allen anderen Systemen überlegenes Gemeinwesen entsteht.[4]

Umgesetzt wird dieser ganzheitliche Islam mit Hilfe einer Avantgarde wahrhaft gläubiger Muslime, an deren Spitze ein männliches, muslimisches, erwachsenes, geistig gesundes Mitglied der islamischen Gemeinschaft als Führer (arab.: amir) steht, der Staatslenker. Er und sein Beratergremium werden „gewählt“, daher handelt es sich bei diesem Staatsmodell nach Maududis Auffassung letztlich um ein demokratisches System, das jedoch Gottes Gesetz zur Anwendung bringt. Daher nennt Maududi seine Staatsform „Theo-Demokratie“ oder „demokratisches Kalifat“, da die Führungsspitze (von besonders ausgewählten Getreuen) gewählt wird und durch das Volk den Auftrag erhält, den Staat von Grund auf zu islamisieren.[5]

b) Yusuf al-Qaradawi (geb. 1926): Jein zur Demokratie

Der in Ägypten geborene, seit über 50 Jahren im qatarischen Exil lebende, heute wohl berühmteste und als Meinungsführer überaus einflussreiche islamische Theologe Yusuf al-Qaradawi (geb. 1926), der rund 120 Bücher veröffentlichte, zahllose Fatawa (Rechtsgutachten), Artikel und Predigten und Vorsitzender mehrere Dachorganisationen muslimischer Gelehrter in Europa ist und regelmäßig in Fernsehsendungen des qatarischen Senders al-Jazeera auftritt, gilt heute als einer der wichtigsten Vertreter des islamischen „Minderheitenrechts“, das die Demokratie in Bezug auf ihre Vorteile nutzen möchte, etwa zur freien Propagierung des Islam, aber sie nicht als solche akzeptiert.

al-Qaradawi plädiert dafür, dass Muslime sich in einer Minderheitssituation  – wie in Europa – zeitweise an das in der Diaspora geltende Recht anpassen dürfen oder sogar sollen und für die Zeit des Übergangs, bis dort die Scharia in vollem Umfang eingeführt ist, vorübergehend nicht alle Gebote des Islam beachten müssen. Aufgrund dessen ist es erlaubt, das Schariarecht den Erfordernissen des Lebens entsprechend in nicht-islamischen Gesellschaften auszulegen und sich in Einzelfällen, in denen die Umsetzung des Schariarechts derzeit nicht möglich ist, vorübergehend Erleichterungen zu erlauben.

Das Ziel eines derartigen Minderheitsrechts ist nicht die Integration der muslimischen Migranten in die europäischen Gesellschaften; vielmehr verpflichtet es in umgekehrten Sinne Muslime dazu, in Europa die dauerhaft Anderen zu sein, die der letztlichen Umsetzung der Scharia verpflichtet sind. Es überrascht daher nicht, dass al-Qaradawi, der für eine volle Anwendung der Schariagesetzgebung einschließlich der Anwendung der Körperstrafen votiert, auch die Todesstrafe für den sich offen bekennenden Konvertiten oder Religionslosen proklamiert, Ehemännern die Züchtigung ihrer ungehorsamen Ehefrauen empfiehlt, zu Selbstmordattentaten in Israel aufruft und keine Gleichheitsrechte für Frauen und Nichtmuslime vorsieht.[6]

Was die Wirkung solcher prominenter Meinungsführer betrifft, sollte man sich keine Illusionen machen: Nie war sie größer als heute, in Zeiten des Internets. Wenn mehrere, über viele Jahre unabhängig voneinander erhobene Studien ergeben, dass zwischen 45 % und 49 % aller Muslime in Deutschland zwischen Islam und Demokratie einen Gegensatz erkennen, bzw. dass „die Befolgung der Gebote meiner Religion … für mich wichtiger (ist) als Demokratie“,[7] dann ist das auch auf den Einfluss solcher warnenden Stimmen zurückzuführen, sich nicht auf die westlichen Gesellschaften einzulassen, weil dies „unislamisch“ sei. Ihnen wird von den Gelehrten vermittelt, sie müssten sich zwischen dem ganzheitlich umgesetzten Glauben und dem Lager des Feindes entscheiden. Vertreten sie einen gemäßigteren Islam und bejahen die Demokratie und ihre Freiheitsrechte, werden sie von Gelehrten wie al-Qaradawi als Verräter am Islam verurteilt.

c) Mohammed Shabestari (geb. 1936): Ja zur Demokratie

Mohammed Shabestari ist einer der muslimischen Vordenker in Sachen Menschen- und Freiheitsrechten. Er ist ein iranischer Theologe, Philosoph, Reformer und Verfechter von Demokratie, Menschenrechten, Gleichberechtigung der Religionen und Meinungsfreiheit. Er betrachtet Menschenrechte und Demokratie grundsätzlich als von Menschen ersonnene Größen, über die der Koran gar keine Aussagen mache. Daher widersprächen weder Demokratie noch Menschenrechte dem Islam. Im Gegenteil, beide sind für Shabestari mit dem Islam kompatibel, denn sie seien Produkte der Vernunft: Demokratie und Menschenrechte seien lediglich zeitgenössische Umsetzungen der im Koran niedergelegten Prinzipien einer gerechten Herrschaft auf Erden.

Shabestari relativiert die zeitlos gültige Herrschaft der Schariavorschriften, indem er zum einen die Willensfreiheit des Menschen und die Notwendigkeit eines freiwilligen Glaubens betont. „Freiheit und Gleichheit“ sieht er in einer Demokratie verwirklicht.[8] Sodann hinterfragt er die Fähigkeit des Menschen zur Erkenntnis einer absoluten Wahrheit und relativiert die Verbindlichkeit der Umsetzung aller Anweisungen aus den religiösen Texten, indem er schlussfolgert, dass sie in wörtlicher Hinsicht nur zur Zeit ihrer Offenbarung gegolten hätten. Der „Kern der göttlichen Botschaft“ gilt für ihn ewig, nicht jedoch ihre damalige gesellschaftliche Umsetzung.[9]

Es wird deutlich, dass Shabestaris Ansatz keine konkrete positive Begründung für Menschen-, Frauen- und Freiheitsrechte aus den Texten des Islam herbeibringen bzw. die Anweisungen aus Koran und Überlieferung zum Kampf gegen Ungläubige oder Apostaten oder die Benachteiligung von Frauen nicht wirksam außer Kraft setzen kann. Shabestari führt zwar das hermeneutische Prinzip der Vernunft und der historisierenden Textbetrachtung ein, erläutert aber weder das ihm zugrunde liegende übergeordnete Prinzip, nachdem die einen Texte für ihn noch voll gültig sind, die anderen jedoch in die Geschichte verwiesen werden noch erklärt er, welche Texte zu welchen Kategorien gehören. Damit hat er letztlich seine eigene Hermeneutik als Filter vor das herkömmliche Textverständnis geschaltet. – Dennoch ist sehr zu bedauern, dass Vertreter solcher Auffassungen bisher nicht in den einflussreichen Moscheen und Universitäten, sondern meist in westlichen Ländern lehren und den theologischen Diskurs in den arabischen Ländern bisher kaum beeinflussen.

Fazit

Demokratie entsteht nicht einfach von selbst, sie benötigen einen ideellen Untergrund, um wachsen und gedeihen zu können. Sie brauchen weltanschauliche Begründungen, die auf übergeordneten, von einer Mehrheit anerkannten weltanschaulichen Grundlagen basieren und aus diesen heraus erklärt werden können. Angesichts einer in islamisch geprägten Ländern – bei aller Unterschiedlichkeit in der religiösen Bindung und Praxis der Einzelnen – insgesamt starken Identifikation mit der Religion und den religiösen Werten des Islam kommt der islamischen Theologie eine Schlüsselrolle dabei zu, eine Versöhnung der klassischen islamischen Theologie mit Menschen-, Frauen- und Freiheitsrechten (inklusive der Religionsfreiheit) zu finden – sonst wird es auf Dauer wohl kaum möglich sein, stabile demokratische Strukturen in dieser Region zu schaffen. Das Vorbild der Türkei allein reicht nicht aus, solange man das Grundprinzip der Laizität des türkischen Staates weit von sich weist.

Soll sich die Region entwickeln, braucht es die Schaffung vieler Arbeits- und Ausbildungsplätze, eines funktionierenden Bildungssystems, Anreize zu Investitionen und Unternehmertum sowie Rechtssicherheit und die Garantie von Freiheitsrechten. Das alles braucht eine weltanschauliche Begründung, einen ideengeschichtlichen Überbau, in dem sich die Mehrheit der Bevölkerung wiederfindet.

Darüberhinaus braucht es nicht nur Freiheitsrechte, es sind auch wirtschaftliche Entwicklungen dringend nötig. Denn ohne gerechte Verteilung des Ölreichtums bzw. eine Entwicklung der Region wird es kaum möglich sein, Demokratien zu etablieren. Kommt es zu einer weiteren Verschlechterung der Lebensbedingungen einer breiten Bevölkerungsmehrheit, kann der Islamismus durchaus weiter an Boden gewinnen. Den Menschen dieser Region sind vermehrte Freiheitsrechte und wirtschaftliche Entwicklungen dringend zu wünschen – die grundsätzliche Begründung vermehrter Freiheitsrechte bzw. die Suche nach einer die Mehrheit verbindenden ideengeschichtlichen Herleitung dieser Freiheitsrechte hat jedoch noch nicht einmal begonnen.

Ausführlicher zum Thema s. die Neuerscheinung:

Christine Schirrmacher. Islam und Demokratie – ein Gegensatz? SCM Hänssler: Holzgerlingen, 2013


[1] So etwa auch von Thomas Meyer. Was ist Demokratie? Eine diskursive Einführung. VS: Wiesbaden, 2009, S. 16.

[2] Bassam Tibi. Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte. Piper: München, 1996, S. 45.

[3] Adonis. Die Sackgasse der Moderne in der arabischen Gesellschaft. in: Erdmute Heller; Hassouna Mosbahi (Hg.). Islam, Demokratie, Moderne. Aktuelle Antworten arabischer Denker. C. H. Beck: München, 1998, S. 62–71, hier S. 69.

[4] Vgl. dazu besonders Maududis politische Ethik: S. Abu A’la Mawdudi. The Islamic Law and Constitution. Islamic Publications Ltd.: Lahore, 1955/19807, S. 123ff.

[5] Vgl. etwa Maududis Ausführungen über das „Moralische System des Islam“ in seinem Werk: Sayyid Abul A‘la Maududi. Islamic Way of Life. Islamic Publications Ltd.: Lahore, 1950/19653/1986, S. 31ff.

[6] Vgl. etwa sein einflussreichstes Buch: Jusuf al-Qaradawi. Erlaubtes und Verbotenes im Islam. SKD Bavaria: München, 1989.

[7] Laut der Studie „Muslime in Deutschland“ von 2007 stimmen 46,7 % „eher“ oder „völlig zu“, dass „die Befolgung der Gebote meiner Religion … für mich wichtiger (ist) als Demokratie“: Katrin Brettfeld; Peter Wetzels. Muslime in Deutschland. Eine Studie des Bundesinnenministeriums zu Integration, Integrationsbarrieren, Religion und Einstellungen zu Demokratie, Rechtsstaat und politisch-religiös motivierter Gewalt. Universität Hamburg: Hamburg, 2007, S. 141.

[8] Vgl. etwa seinen Text: Mohammad Mojtahed Shabestari. Demokratie und Religiosität. In: Katajun Amirpur. Unterwegs zu einem anderen Islam. Texte iranischer Denker. Herder: Freiburg, 2009, S. 25–36, hier S. 28.

[9] Roman Seidel. Porträt Shabestari. Glaube, Freiheit und Vernunft. URL: http://de.qantara.de/Glaube-Freiheit-und-Vernunft/3240c3334i1p396/ (13.10.2012).

Christine Schirrmacher