Christine Schirrmacher
Artikel

Es sind nicht alle Märtyrer – Sterben, Tod und Trauer im Islam

September 11, 2012 by · Leave a Comment 

Vorlesung an der Theologischen Hochschule der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern (Augustana) und
Referat Mission Interkulturell des Zentrums Mission EineWelt

Vorlesung im Rahmen des Blockseminars „Sterben, Tod und Trauer bei Muslimen, Buddhisten und Christen“, Neuendettelsau, 05.03.2009

1. Die Bedeutung von Tod und Sterben im Islam

Die Frage nach der Auffassung von Tod und Sterben in einer Religion setzt die Frage nach dem Sinn menschlichen Lebens voraus und diese in einer monotheistischen Religion wiederum die Frage nach dem Verhältnis zwischen Gott und Mensch. Grundsätzlich erhält aus Sicht des Korans und der islamischen Theologie das Diesseits als Vorbereitung auf das Jenseits seine eigentliche Bedeutung. Der Mensch ist Geschöpf Gottes, begrenzt an Einsicht. Er ist auf die Rechtleitung Gottes, des Ewigen und Allmächtigen, angewiesen, der sich vom Menschen grundsätzlich unterscheidet, ihm wesensfremd ist. Aufgabe des Menschen ist es, Gott als Schöpfer und Richter zu erkennen, sich ihm zu unterwerfen oder zu ergeben, also „Muslim“ zu sein, seine Gebote zu halten und das Diesseits im Hinblick auf das Jenseits zu gestalten.

Der Mensch wird im Koran als schwach (Sure 4,28) unbeständig (30,36) gezeichnet. Er wird leicht mutlos (70,19–20), er ist ungeduldig (17,11), unwissend (33,72) und neigt zum Bösen (12,53). Er ist also erziehungsbedürftig, aber nicht grundsätzlich Sünder. Er ist bei entsprechender Anleitung durchaus in der Lage, das Gute zu tun und nicht grundsätzlich ‚unter die Sünde verkauft’.[1] Er wird zwar einzelner Sünden schuldig, aber er befindet sich nicht im Zustand des Getrenntseins von Gott. Ihm ist daher die Erlösung und Versöhnung mit Gott nicht unabdingbar, um nach Gottes Geboten leben zu können. Er ist, wenn er durch die islamische Unterweisung „rechtgeleitet“ (2,97) wird, grundsätzlich in der Lage, nach den Geboten Gottes zu leben. Das Böse und die Verführung zur Sünde wird durch die Einflüsterungen des Satans zwar von außen an ihn herangetragen, aber er kann ihm widerstehen, wenn er seine „Zuflucht“ bei Gott nimmt (7,200). Da nach übereinstimmender Auffassung der muslimischen Theologie jeder Mensch als Muslim geboren wird, ist die „Rechtleitung“ durch den Islam eigentlich nur eine Rückkehr zu seiner ursprünglichen Bestimmung: ein Leben nach den Geboten des Islam steht im Einklang mit Gottes Schöpfungshandeln.

Da Juden und Christen Gott als Schöpfer anerkennen, billigt der Islam ihnen den Status von „Schriftbesitzern“ (3,199), Menschen, an die mit dem Alten und Neuen Testament früher bereits eine Offenbarung Gottes erging. Dennoch begingen sie schwere „Irrtümer“ (5,72-75), indem sie Jesus als Sohn Gottes anbeteten und Muhammad die Anerkennung als „Siegel der Propheten“ (33,40) verweigerten. Daher betrachtete Muhammad zum Ende seiner Verkündigungen in Medina das Juden- und Christentum immer stärker als verfälscht, während der Islam nicht mehr nur als eine der Offenbarungsreligionen, sondern als die eine wahre „Religion bei Allah“ (3,19) gilt, die das Judentum und Christentum ablöst und korrigiert.

Als Anhänger der wahren Religion des Islam werden Muslime i. d. R. davon ausgehen, dass sie nach ihrem Tod ins Paradies eingehen werden. Eine persönliche Gewissheit gibt es jedoch nicht, denn eine personale Zusage der Errettung für den einzelnen Gläubigen findet sich weder im Koran noch in den Überlieferungstexten. Die Allmacht und unumschränkte Herrschaft Allahs, des Unerschaffenen, sowie seine grundsätzliche Verschiedenheit vom Menschen, seinem Geschöpf, verbieten es dem Menschen, Gottes Handeln vorherzusagen und damit seine Allmacht einzuschränken, denn „menschliche Rede kann nur menschlich, also inadäquat, weil standortorientiert, von Ihm sprechen.“[2]

2. Vier Wege des Sterbens

Der Tod steht unausweichlich am Ende jedes menschlichen Lebens, der Todestag ist von Gott beschlossen worden. Vier Arten, den Tod zu erleiden, sind voneinander zu unterscheiden und werden aus Sicht des Islam unterschiedlich beurteilt:

1. Der gewaltsame Tod durch die eigene Hand (Selbstmord)

2. Der gewaltsame Tod durch die Hand anderer (Unfall, Totschlag, Mord)

3. Der gewaltsame Tod durch Selbstopfer (Märtyrertod)

4. Der natürliche Tod

2.1. Der gewaltsame Tod durch die eigene Hand (Selbstmord)

Der Selbstmord wird in der islamischen Theologie einstimmig verworfen. Er ist eine eigenmächtige Entscheidung, die dem Menschen als Geschöpf nicht zusteht. Der Mensch vergreift sich damit an einem Wesen, das er nicht selbst ins Leben rief: „Da er sich ja nicht selbst geschaffen hat, nicht einmal eine einzige Zelle seines Körpers, gehört das Leben des Menschen nicht ihm.“[3]

Darüberhinaus steht die Selbsttötung für persönliche Zweifel an der Fürsorge Gottes, es bedeutet das feige Vermeiden der Prüfungen, die Gott dem Menschen zugedacht hat, also Glaubensschwäche. Der Selbstmörder entzieht sich der ihm im Diesseits zugedachten Bewährungsprobe seiner Geduld und seines Ausharrens.

Der Koran spricht dabei nicht eindeutig von der Selbsttötung:[4] die Überlieferung verurteilt ihn jedoch unmißverständlich als eine Form des Unglaubens und bedroht den Selbstmörder mit der Höllenstrafe.[5] Auch die muslimische Theologie verurteilt einhellig denjenigen, der seinem Leben selbst ein Ende setzt als „Anmaßung eines Rechts, das dem Menschen nicht zusteht“, als „Gipfel geistiger und seelischer Verwirrung und Zerrüttung.“[6] Für manche Theologen wie den ehemaligen Scheich der al-Azhar, Mahmud Shaltut, (gest. 1963) fällt die Selbsttötung noch gravierender als die Tötung eines Menschen ins Gewicht, sie ist eine „krankhafte Abweichung von [dem Gesetz] der Unantastbarkeit der Person.“[7]

2.2. Der gewaltsame Tod durch die Hand anderer (Unfall, Totschlag, Mord)

Der gewaltsame Tod benötigt hier keine gesonderte Erörterung, da sich für das Opfer aus theologischer Sicht keine anderen Folgen ergeben als beim natürlichen Tod.

In Bezug auf den Täter kann kurz angemerkt werden, dass Mord und Totschlag im Strafrecht unter die Kategorie der Verbrechen mit Wiedervergeltung (arab. qisas) fallen, zu denen Vergehen gegen Leib und Leben eines Menschen zählen. Mord oder Totschlag verletzten nach Auffassung der Scharia nicht göttliches, sondern nur menschliches Recht. Beide Vergehen sind daher schwere Verbrechen, aber keine Kapitalvergehen, die die Todesstrafe nach sich ziehen würden. Die Verbrechen mit Wiedervergeltung erfordern nach Regelung der Scharia die Zufügung derselben Verletzung bzw. die Tötung des Schuldigen, die – falls der Berechtigte darauf verzichtet – in Zahlung von Blutgeld (arab. diya) umgewandelt werden kann, sowie eine religiöse Bußleistung wie z. B. zusätzliches Fasten (2,178–179). Im juristischen Sinne schuldig ist nur der Volljährige, der im vollen Besitz seiner geistigen Kräfte ist.

Wiedervergeltung bedeutet nach Schariarecht die Zufügung derselben Verletzung bzw. die Tötung des Mörders oder Totschlägers. Sofern ein Mensch vorsätzlich zu Tode gebracht wurde, kann die Familie des Getöteten die Tötung des Schuldigen verlangen. Allerdings kann nur der nächste männliche Verwandte diese Forderung aussprechen, der die Tötung des Schuldigen unter Aufsicht des Richters vollziehen darf. Dabei gilt streng das Prinzip der Gleichheit: eine Frau für eine Frau, ein Sklave für einen Sklaven. „O ihr Gläubigen! Euch ist Wiedervergeltung für die Getöteten vorgeschrieben: Der Freie für den Freien, der Sklave für den Sklaven, und die Frau für die Frau!“ (Sure 2,178). Kann diese Gleichheit nicht hergestellt werden, darf nach Schariavorgaben keine Wiedervergeltung geübt werden.

In den meisten islamisch geprägten Ländern kommt die Vergeltungsstrafe nach Schariarecht zumindest gerichtlich nicht zur Anwendung (während in einem tribal geprägten Umfeld teilweise Blutrache geübt wird), im Iran jedoch, der die Scharia 1979 wieder eingeführt hat, hat sie sich in der Gesetzgebung niedergeschlagen: Dort beträgt der Blutpreis für einen muslimischen Mann derzeit 100 fehlerlose Kamele, 200 Kühe oder 1.000 Hammel, 200 jemenitische Gewänder und 1.000 Dinar oder 10.000 Silberdirham[8]. Für eine Frau beträgt er in der Regel die Hälfte, ebenso ist er für einen Nichtmuslim in der Regel geringer.

2.3. Der gewaltsame Tod durch Selbstopfer (Märtyrertod)

Wie wird der Märtyrertod definiert? Ereignet sich der Märtyrertod dort, wo der Gläubige vor die Wahl gestellt wird, seinem Glauben abzuschwören oder zu sterben oder dort, wo ein Gläubiger sich in einen Kampfeinsatz ohne Aussicht auf Überleben begibt, um damit sein Leben für seine Überzeugungen zu opfern? Während das christliche Märtyrerverständnis der ersten Festlegung entspricht, wird das im Jihadismus propagierte Märtyrertum von der zweiten Definition dominiert.

Die Märtyreroperation muslimischer Attentäter wird von der Mehrheit muslimischer Theologen heute nicht als Selbstmord kategorisiert, sondern als Verteidigung des – besonders in Palästina, aber auch Afghanistan und Irak – ‚unterdrückten’ Islam. Ein Selbstmordattentäter wird sich aus dieser Perspektive nicht als Selbstmörder auffassen, den im Jenseits die Strafe Gottes erwartet, sondern als Kämpfer und Verteidiger des Islam, der ebenso wie die ersten Anhänger Muhammads in Medina aufgerufen ist, sein Leben einzusetzen, um die Unterdrückung der muslimischen Gemeinschaft (arab. umma) durch seine Aggressoren zu beenden. Zwar gilt auch dann, dass der Islam die Tötung von Unschuldigen nicht gestattet und prinzipiell zum Frieden aufruft. Nach jihadistischer Interpretation jedoch wird die Zeit der friedlichen Propaganda für den Islam aufgrund des Versuches westlicher Staaten, den Islam anzugreifen bis zu seiner Vernichtung, abgelöst durch die Pflicht für jedermann, den jihad zu kämpfen. Nur so kann das System der Gerechtigkeit, die Scharia, über alle Menschen aufgerichtet werden.

Der Märtyrer opfert sich aus dieser Sicht für eine höhere Sache, er gibt sein Leben „auf dem Weg Gottes“, im Jihad. Diese Begründung liefert bereits der Koran, denn etliche Koranverse verbinden den Einsatz für Gott, den daraus folgenden Tod und das Paradies miteinander: „Wenn ihr nun auf die Ungläubigen stoßt, dann schlagt sie auf den Nacken! Wenn ihr sie schließlich vollständig niedergerungen habt, dann legt sie in Fesseln … Und denen, die auf dem Weg Gottes getötet werden, ihr Wirken wird nicht umsonst gewesen sein. Er wird sie rechtleiten, alles für sie in Ordnung bringen und sie ins Paradies eingehen lassen, das er ihnen zu erkennen gegeben hat“ (47,4–6).

Der Märtyrer stirbt nach koranischer Auffassung nur scheinbar, daher soll nicht um ihn getrauert werden: „Und haltet die um Gottes Willen Getöteten nicht für tot, nein, sondern für lebendig bei ihrem Herrn … froh über das, was Gott in seiner Huld ihnen gab und voller Freude darüber, dass die, die nach ihnen kommen, keine Furcht haben und nicht trauern werden“ (3,169–170). Der Märtyrer wird nach seinem Tod keine Qualen durch die Befragung der Grabesengel erdulden müssen, sein Glaube ist über jeden Zweifel erhaben. Daher geht er nach weitgehend übereinstimmender Auffassung muslimischer Theologen unmittelbar nach seinem Tod ohne vorherige Wartezeit oder eventuellem zeitweisem Verbleib im Höllenfeuer ins Paradies ein. Er wird nicht der sonst üblichen rituellen Totenwaschung unterzogen, sondern in seinen blutbefleckten Kleidern am Ort seines Sterbens (nicht auf einem Friedhof) beigesetzt.

2.3.1. Die Todessehnsucht islamischer Mystiker

Das Motiv der Sehnsucht nach dem Tod ist auch aus der islamischen Mystik bekannt. Der Mystiker wünscht sich, nachdem er seine diesseitigen Begierden durch Askese abgetötet hat, den Tod herbei, denn damit beginnt seine Vereinigung mit Gott und sein eigenes „Entwerden“ (arab. fana’). Der wohl berühmteste frühe Mystiker des Islam, al-Husain ibn Mansur al-Hallaj (858–922), dichtete:

„Tötet mich, o meine Freunde,
denn im Tod nur ist mein Leben!
Ja, im Sterben liegt mein Leben!
Wahrlich, höchste Gnade ist es,
Selbst verlöschend zu entschweben,
Und als Schlechtestes erkenn ich,
Fest an diesem Leib zu kleben.
Überdrüssig ist die Seele,
Hier noch im Verfall zu leben.
Tötet mich, ja, und verbrennt mich,
Dessen Glieder elend beben!“[9]

2.4. Der natürliche Tod

Die häufigste Form des Sterbens ist selbstverständlich der natürliche Tod, der im Koran wie auch in der Überlieferung ausführlich thematisiert wird. Dem Tod geht das Leben voraus, das Gott, der Schöpfer allen Lebens, allen Menschen schenkt. Er hat den Menschen aus Lehm gemacht (20,53–55) und aus einem Samentropfen (22,5). Gott bringt den Menschen aus dem Mutterleib hervor und läßt ihn heranwachsen. Den Menschen hat er unterschiedliche Wege zugedacht: „Und mancher von euch wird (frühzeitig) abberufen, und manch einer von euch wird das erbärmlichste Alter erreichen“ (22,5). Für jeden aber ist das Leben hier auf der Erde eine „Prüfung“, damit Gott erkennt (67,1–2), ob der Mensch ihm Dankbarkeit und Ehre erweist oder in Undank und Selbstherrlichkeit sich selbst als Maß aller Dinge betrachtet. Ungeachtet der Eigenverantwortung des Menschen, die der Koran gleichzeitig betont, hat Gott die einen zum Heil, die anderen zum Unheil bestimmt (35,8). Es ist alles „niedergeschrieben“ (arab. maktub), Gott ist die Ursache aller Dinge: „kull-u min Allah“ – alles kommt von Gott. Er ist derjenige, der lebendig macht und sterben läßt (2,258). Der Tod ist markiert das Ende der Prüfungszeit des Menschen auf Erden, dem sich Gott in Barmherzigkeit und Erbarmen zuwendet.

Bei der Erschaffung des Menschen wird von Gott auch sein Todesdatum festgesetzt. „Der Tod selbst ist daher keine Strafe“[10], aber unausweichlich. So wie Gott den Menschen erschuf, so auch seinen Tod: „jeder wird den Tod erleiden“ (21,35). Dem Tod kann der Mensch nicht entfliehen (62,8), ihm nicht entrinnen (4,78). Zu Gott kehrt der Mensch nach seinem Tod „zurück“ (2,156), um nach einer Zeit des Schlafes[11] zur Auferstehung (2,56) und dem Gericht gerufen zu werden. Danach wird der Ungläubige zur Hölle verurteilt, während der Gläubige ins Paradies eingehen kann, abhängig davon, ob sein Glaube und Tun vor Gott angenommen werden.[12]

Der Tod markiert also die Trennlinie zwischen Diesseits und Jenseits, für den Gläubigen das Tor zu einem Leben in Freude im Paradies, für den Ungläubigen das Tor zur ewigen Qual. In gewisser Weise ist der Ungläubige schon im Diesseits „tot“,[13] da er die Realität Gottes nicht erkennt. Er muss den Tod fürchten, da mit dem Tod und dem nachfolgenden Gericht sein endgültiger Aufenthalt im Höllenfeuer beginnt, während der Gläubige auf Gottes Erbarmen hoffen kann. Der Gläubige weiß sich schon hier Gott verpflichtet: „Mein Leben und mein Tod gehören Gott, dem Herrn der Menschen in aller Welt“ (6,162).

Der Tod ist nach islamischer Auffassung nicht der Lohn für die Sünde, der Sünde Sold. Er ist quasi logische Folge des Sterbens und der Bestimmung des Menschen zu Auferstehung und Gericht: „der Tod ist in die Schöpfung eingeplant.“[14] Die eigentliche Beauftragung des Menschen ist es, hinter dem diesseitigen, vergänglichen Leben und dem Tod das Jenseits und die Wirklichkeit Gottes zu erkennen, denn „Leben und Tod waren ja von Anfang an Instrumente der Vorsehung Gottes.“[15]

2.4.1. Der Eintritt des Todes

Gott hat von Anbeginn den Todestag jedes Menschen festgelegt und ruft ihn zu diesem Zeitpunkt ins Jenseits ab (56,60–61). Jeder Mensch weiß, dass ihn mit Sicherheit der Tod ereilen wird (21,35), aber niemand kennt seine Stunde. Ist der Tod eines nahegekommen, soll der muslimische Gläubige nach Möglichkeit noch selbst die rituelle Waschung vollziehen. Wird er schwächer, wird man vielleicht Korantexte rezitieren, seinen Kopf in Richtung Mekka ausrichten und ihm kurz vor dem Sterben das Glaubensbekenntnis vorsagen, aber damit aufhören, wenn er es selbst noch einmal wiederholt hat. Das Glaubensbekenntnis sollen seine letzten Worte vor dem Tod sein, denn Muhammad soll gesagt haben: „Wer als letzte Worte vor seinem Tod ‚la ilaha illa llah‘ [Es gibt keinen Gott außer Gott] sagt, betritt den Paradiesgarten.“[16]

Nach volksislamischer Auffassung wird der Tote im Jenseits, während er noch im Grab liegt, von zwei Engeln nach seinem Glauben folgendermaßen befragt werden:

1. Wer ist dein Gott?
2. Wer ist dein Prophet?
3. Was ist deine Religion?
4. Wohin zeigt deine Gebetsrichtung?

Nur wenn er diese Fragen beantworten und sich mit dem Glaubensbekenntnis zum Islam bekennen kann, wird er über eine Brücke gelangen können, die in der Überlieferung als schärfer als ein Schwert und dünner als ein Haar beschrieben wird. Gläubige Muslime können sie unbeschadet überqueren und ins Paradies gelangen. Ungläubige stürzen von der Brücke in die Hölle und in das Feuer hinab.

Ist der Tod eingetreten, werden dem Toten unter Gebet für seine gnädige Aufnahme im Jenseits die Augen und der Mund geschlossen. Die Totenklage wird angestimmt, jedoch verurteilen viele Theologen Zeichen übermäßiger Trauer wie das Zerreißen der Kleider, das Schlagen an die Brust oder ins Gesicht, da dies als Zeichen seines mangelnden Glaubens ausgelegt wird.

Der Tote wird nach aller Möglichkeit von Verwandten desselben Geschlechts gewaschen[17] und parfümiert, Hände und Füße u. U. mit Henna gefärbt. Ehemänner können auch von ihren Frauen gewaschen werden. Nicht alle Theologen erlauben die Waschung einer Frau durch ihren Ehemann, da die Ehe mit dem Tod der Frau endet, der Mann also rechtlich nicht mehr mit ihr verheiratet ist.

Die Waschung zu unterlassen gilt als Sünde. Daher soll, wenn versäumt wurde, den Leichnam zu waschen und dieser bereits im Grab ruht, er aber noch nicht mit Erde bedeckt ist, er zur Waschung gebracht werden. Der Tote wird bis zu seiner Beerdigung, die nach Möglichkeit noch am Todestag erfolgen soll, nicht alleine gelassen. Verwandte wachen bei dem Toten, u. U. auch ein Imam oder Mullah. Gebete werden gesprochen, Lampen und vielleicht auch Weihrauch entzündet.

Für die Grablegung wird der Tote in vorzugsweise weiße, in Beschaffenheit und Größe und Anzahl genau festgelegte Leintücher eingehüllt. Das Leichentuch kann das Pilgergewand des Toten sein, mit welchem er die Wallfahrt nach Mekka durchgeführt hat. Diese speziellen Stoffe werden von Frauen jenseits der Wechseljahre hergestellt: so ist gewährleistet, dass sie sie nicht im Zustand der rituellen Unreinheit verarbeitet wurden.

Grundsätzlich soll ein Toter direkt nach Eintritt des Todes für die Beerdigung vorbereitet werden und die Grablegung so bald wie möglich, am besten noch am selben, Tag erfolgen. Durch die Berührung eines Toten sowie das Tragen der Totenbahre tritt eine rituelle Verunreinigung ein, die durch eine rituelle Waschung beseitigt werden muss, bevor der Betreffende wieder einen Koran berühren oder das Gebet verrichten kann.

Das Beerdigungsgebet wird beim Leichnam gesprochen, das die Bitte um Vergebung für den Toten einschließt, sowie die Bitte an den Toten, bei Gott Fürsprache für die Lebenden einzulegen. Die Angehörigen bzw. dem Toten Nahestehenden nehmen unter Anleitung eines Qadis oder Imams daran teil.

3. Die Beerdigung

Nach dem Beerdigungsgebet soll der Leichnam rasch begraben werden. Mit einem Leichenzug, der nach Möglichkeit den Toten zu Fuß hinausträgt und weder aus einem Pferdewagen noch einem motorisierten Gefährt bestehen soll, wird der Tote zum Friedhof gebracht. Bei männlichen Toten kann unterwegs in der Moschee für ihn gebetet werden, danach soll der Tote auf einem rein muslimischen oder zumindest Muslimen vorbehaltenen Gräberfeld beigesetzt werden.

Es gilt als Ehre, einer der Sargträger sein zu dürfen, auch Passanten an der Straße können den Toten ein Stück des Weges begleiten, auch wenn sie mit dem Verstorbenen nicht persönlich bekannt oder verwandt waren. Nach volksislamischer Überzeugung bewirkt das Tragen der Totenbahre Sündenvergebung. Zu diesem Leichenzug gehören traditionell ausschließlich Männer, da die Überlieferung es Frauen verbietet oder es zumindest stark missbilligt, dass sie an der Grablegung – und sei es die ihres Ehemannes oder ihrer Kinder – teilnehmen; sie bleiben in der Regel im Haus zurück. Zwar kann am Grab das islamische Glaubensbekenntnis gesprochen werden, laute Trauerbekundungen, aber auch laute Koranrezitationen, sind verpönt.

Der Tote wird bei der Grablegung auf die rechte Seite gelegt und sein Kopf in Richtung Mekka ausgerichtet. Die Anwesenden füllen Erde in das offene Grab und bitten nochmals für den Verstorbenen um Vergebung, rezitieren Korantexte und belehren ihn erneut über das Glaubensbekenntnis, damit er in der Lage sein wird, im Jenseits den Grabesengeln Antwort auf die Frage nach seinem Glauben zu geben.

Eine Verbrennung ist nicht statthaft, auch nicht auf Wunsch des Toten. Der Tote soll unversehrt bestattet werden, was eine wissenschaftliche Verwendung von Leichen für Forschungs- und Lehrzwecke fast unmöglich macht.[18] Es ist nicht erlaubt, Steine auf dem Grab aufzurichten oder Schmuckelemente anzubringen, natürlich auch kein Kreuz.

Nach muslimischer Auffassung darf die Totenruhe nicht mehr gestört werden. Muslimische Gräberfelder dürfen daher nicht nach 20 bis 30 Jahren wiederbelegt werden. Diese Auffassung hat dort zu Konflikten geführt, wo Muslime nicht – wie noch heute die absolute Mehrheit – zur Bestattung in ihr Heimatland überführt werden, sondern auf deutschen Friedhöfen beerdigt werden, auf denen in der Regel eine Wiederbelegungsfrist vorgesehen ist. Auch die im Islam übliche sarglose Bestattung ist hierzulande bisher fast überall ausgeschlossen.

Bei den anschließenden Beileidsbezeugungen und Besuchen von Freunden, Nachbarn und Verwandten halten sich Männer und Frauen traditionell an getrennten Orten auf. Männer werden von Männern und Frauen von Frauen besucht. Frauen werden von Nachbarinnen und Verwandten versorgt, Essen wird der Familie gebracht, Männer lesen Korantexte und gedenken des Toten. Almosen werden verteilt.

4. Die Trauer

Trauer ist im Islam erlaubt, soll aber nach Meinung der Theologen gefasst und beherrscht, nicht überlaut und hysterisch geäußert werden. Schwarz ist keine Trauerfarbe im Islam. Grundsätzlich gilt auch in dieser Verlustsituation dasselbe wie für andere einschneidende Ereignisse (wie z. B. eine Geburt), nämlich, dass Nachbarn und Verwandte Hilfe und Beistand leisten und die Trauernden nicht alleine lassen, ja, für die erste Zeit ihre Versorgung übernehmen.

Die Familie, zu der der Tote gehörte, ist nun für drei Tage ein Trauerhaus, eine Witwe darf vier Monate und zehn Tage um ihren Mann trauern.[19] Nach einer bestimmten Frist, etwa 40 Tagen nach dem Tod – oder nochmals nach Ablauf eines Jahres – wird ein Totenmahl für Verwandte und Nahestehende gehalten, an dem in jedem Fall eine größere Gemeinschaft, u. U. sogar das ganze Dorf teilnimmt.

4.1. Muharram-Trauerrituale

Eine Sonderform der Trauerrituale stellen die schiitischen Ashura-Trauerfeierlichkeiten im Monat Muharram dar, mit denen des gewaltsamen Todes des Prophetenenkels al-Husain 680 n. Chr. gedacht wird. Ashura steht für den schiitischen Glauben an das Leiden und das Opfer des Gerechten, der durch die Hand der Unterdrücker starb und Erlösung bewirkte. An Ashura wird dieses Märtyrertodes als Husains gedacht. al-Husain war der Enkel Muhammads, der Sohn ’Alis, des vierten Kalifen (Nachfolgers Muhammads) und der letzte männliche Nachkomme Muhammads in direkter Linie. Im Jahr 680 n. Chr. unterlag er in der Nähe der Stadt Kerbela im Kampf gegen ein von Sunniten angeführtes Heer. Parteigänger al-Husains aus der Stadt Kufa hatten ihm nicht im Kampf beigestanden, sondern ihn allein den Kampf gegen die sunnitische Übermacht austragen lassen, so dass er gegen die Feinde hoffnungslos unterlag. Mit al-Husains Tod verfestigte sich die aus schiitischer Sicht ‚unrechtmäßige’ Übernahme des Kalifats durch die sunnitische Mehrheit für viele Jahrhunderte.

Mit der Schlacht von Kerbela 680 zerbrach die seit Muhammads Tod gehegte Hoffnung der Schiiten, doch noch die Herrschaft über die muslimische Gemeinschaft erringen und das Kalifat übernehmen zu können. Der Prophetenenkel al-Hussain, nach schiitischer Auffassung der Unschuldige – ja, der Sündlose – litt Unrecht und Tod, damit die ‚Unrechtmäßigen’ zur Herrschaft gelangen konnten. Daher hat der Tod al-Husains als designierter schiitischer Herrscher bis zum heutigen Tag für die schiitische Gemeinschaft diese große immense Bedeutung, die in den aufwendigen Ashura-Feierlichkeiten ihren Ausdruck findet. Wenn der Schiit bei den Ashura-Feierlichkeiten um den Märtyrer al-Husain weint, erklärt er sich damit auch selbst bereit, das Martyrium wie al-Hussain auf sich zu nehmen.[20] Der Märtyrergedanke ist daher mit der schiitischen Theologie aufs Engste verbunden.

Die Ashura-Feierlichkeiten dauern die ersten zehn Tage des Monats Muharram. Schlichte, oft schwarze Trauerkleidung, Versrezitationen, die vom Leiden al-Husains sprechen, Trauerlieder, Theateraufführungen, Straßenprozessionen und Selbstgeißelungen mit Schwertern oder Ketten, bei denen viel Blut vergossen wird, gehören zu den Feierlichkeiten.[21] Kettengeißler peitschen sich als Zeichen der Trauer über das Martyrium der Imame und der Trauer über die eigene, bemitleidenswerte Lage als Unterdrückte [22] die unbedeckten Schultern und den Rücken mit Ketten. Die Säbelgeißler schlagen sich mit Schwertern auf den Kopf und an die Stirn,[23] verletzen sich und geraten in Ekstase und Trance. Andere schlagen sich rhythmisch an die Brust. Durch den Schmerz und das Blutvergießen wird das Leiden al-Husains nachgeahmt, und wer das tut, erhält nach allgemeiner schiitischer Auffassung an seinem Opfer und seiner Erlösung Anteil. Heute spielen die Darsteller der Passionsspiele als zu Unrecht Ermordete diese Szene nach.

Die emotionale Darstellung von Leid, Schmerz, Trauer und Blutvergießen ist also das Zentrum der Ashura- Feiern. Die Darsteller der Feinde al-Husains sollen auf dem Gipfelpunkt der dramatischen Darstellung manchmal vom Publikum ergriffen und erschlagen worden sein. Auch heute sind im Verlauf der Spiele immer wieder Todesopfer zu beklagen. Nicht selten entstehen an Orten mit gemischt sunnitisch-schiitischer Bevölkerung Aufruhr, wenn die schiitischen Gläubigen bei den Feierlichkeiten die drei ersten, nach ihrem Verständnis unrechtmäßigen Kalifen verfluchen.

Das Ashura-Ritual ist zugleich aber auch ein Bußritual, mit dem der Gläubige seine unermessliche Schuld abträgt, die darin besteht, dass er sich nicht – so wie Teile der schiitischen Gemeinschaft – im Jahr 680 zusammen mit al-Hussain bei Kerbela geopfert hat.[24] Schon im Jahr 684 sollen die ersten „Büßer“ das Grab al-Husains besucht und Sühne für ihre Treulosigkeit im Jahr 680 gesucht haben.[25] Dieser Gedanke ist bis in die Gegenwart lebendig: „Nach dem Tode von Ayatollah Khomeini konnte man im Fernsehen aus irakischer Kriegsgefangenschaft heimgekehrte iranische Soldaten sehen, die auf Knien zu seinem Grab rutschten und weinend um Vergebung dafür flehten, dass sie nicht gefallen waren.“[26] Der Schrein al-Husains in Kerbela rund 100 km südwestlich von Bagdad ist bis heute einer der wichtigsten schiitischen Wallfahrtsorte. Auch dieses Gebiet darf wie Mekka und Medina von Nichtmuslimen nicht betreten werden.[27]

Die Aufführung der Trauerspiele gilt als verdienstvoll, aber auch die Zuschauer sind nicht passiv, sondern eigentlich am Spiel Beteiligte. Sie werfen sich als Zeichen von Trauer und Verzweiflung Staub auf ihr Haupt, manche zerreißen ihre Kleider, brechen in Tränen aus und bringen sich selbst Verletzungen bei. Sie nehmen Anteil am Leiden al-Hussains und bitten um Vergebung für ihre eigenen Sünden und die der schiitischen Gemeinschaft. Das Vergießen von Tränen um die Leidenden lässt sie Wohlgefallen vor Gott finden: „Die um ihretwillen vergossenen Tränen haben geradezu einen charismatischen Wert. Sie sind … eine Bedingung für das persönliche Heil des Schi’iten. Jeder Sünder muß im Laufe seines Erdenlebens zumindest eine Träne für al-Husain vergossen haben. Die Gnade, die dadurch erworben wird, ist umso größer, wenn sich zu dem Weinen auch noch Blutvergießen gesellt.“[28]

4.2. Trauer an Gräbern von Heiligen und Märtyrern

Eine andere Form der Trauer äußert sich beim Besuch von Familienmitgliedern, aber auch von Heiligengräbern, verbunden mit dem Wunsch, Segenskraft (arab. baraka) und Hilfe von dem betreffenden Heiligen zu erfahren und für die verstorbenen Familienmitgliedern um gnädige Aufnahme im Paradies zu beten bzw. ein Ende ihrer möglichen Höllenqualen zu erbitten. Der Besuch von Gräbern, z. B. zum Fest des Fastenbrechens am Ende des Ramadan, wird, wenn er mit dem Ziel absolviert wird, sich den Tod vor Augen zu führen, auch von orthodoxen Theologen nicht abgelehnt.[29]

5. Das Gericht

Zahlreiche Koranverse sowie die Überlieferung sprechen von der Auferstehung nach dem Tod und dem Gericht. Die Vorstellung, dass Gott nach der „Abrechnung“ (14,51) von jedem Menschen Rechenschaft über seinen diesseitigen Glauben und sein Tun fordert, entstammt aller Wahrscheinlichkeit nach nicht den vorislamischen Glaubensvorstellungen. Im Gegenteil, die altarabische Poesie legt das Hauptgewicht auf das Leben im Diesseits[30] und auf das Schicksal, dem der Mensch hilflos ausgeliefert ist,[31] wenn auch ein gewisser Glaube an ein Leben nach dem Tod bei den vorislamischen arabischen Stämmen bekannt gewesen sein muss.[32]

5.1. Das Gericht: Der Koran

Im Islam jedoch gehört der Glaube an das Jüngste Gericht zu den grundlegendsten Glaubensartikeln, der zusammen mit dem Glauben an Gott, die Bücher, die Propheten und die Engel zu den weithin als verpflichtend anerkannten fünf Glaubensgrundlagen gehört. Sehr nachdrücklich macht der Koran die Endgültigkeit deutlich, die mit dem Tod eines Menschen besiegelt ist: er gehört dann auf die Seite der Gläubigen, die ins Paradies eingehen werden oder auf die Seite der Frevler, für die die Hölle bestimmt ist. Eine Glaubensentscheidung nach dem Tod und damit ein Abwenden der Höllenstrafe ist nicht mehr möglich (23,99–100).

Sure 23,101–115 berichtet über die Verzweiflung derjenigen, die darauf ins Feuer geworfen werden. Gott macht den Verlorenen noch einmal deutlich, dass sie die Ernsthaftigkeit und die Bedeutung des Glaubens verkannt haben (23,115). Auf die Waage (7,8–9) werden nach der Überlieferung auf der einen Seite als Papierrollen die Verzeichnisse der Taten des Verstorbenen gelegt, die von Engeln in einem Buch aufgezeichnet sind (82,10–12). Auf der anderen Seite liegt nur ein winziges Papierstückchen mit dem islamischen Glaubensbekenntnis, das aber alle Sünden eines Menschen aufwiegen soll.[33]

Vermutlich aus dem Iran stammt die Vorstellung, dass danach alle Menschen eine sehr lange Brücke überqueren müssen, die schärfer ist als ein Schwert und dünner als ein Haar[34]. Gläubige Muslime können sie unbeschadet überqueren und ins Paradies gelangen. Ungläubige stürzen jedoch von der Brücke in die Hölle und das Feuer hinab.[35] Allerdings sind einige Theologen der Auffassung, dass etwa die Brücke, die Waage, auf der die Werke der Menschen abgewogen werden oder sogar die Qualen der Hölle, nicht wörtlich zu verstehen, sondern nur Symbole der Gerechtigkeit Gottes sind oder der Verantwortung des Menschen vor Gott bildlich darstellen sollen.[36]

5.1. Das Gericht: Die Überlieferung

Diese relativ knappen Aussagen des Korans werden von der islamischen Überlieferung umfangreich ergänzt. So entstand etwa mit dem 9. Jahrhundert n. Chr. die Auffasssung, die Toten würden hinsichtlich ihres Glaubensbekenntnisses von zwei furchtbaren Engeln, Munkar und Nakir,[37] befragt werden[38]. Wer kein Muslim ist und das Bekenntnis nicht sprechen kann, wird nach diesen Berichten der Überlieferung von ihnen im Grab geschlagen. Auch Muslime, die sich schwerer Sünden schuldig gemacht haben, werden für eine gewisse Zeit im Höllenfeuer bestraft.[39] Noch zuvor, in dem Augenblick, wenn der Mensch stirbt, erscheint bei dem Sterbenden der Todesengel (malak al-mawt) Izra’il,[40] einer der vier Erzengel,[41] und entzieht dem Menschen seine Seele (arab. ruh bzw. nafs), die emporgeführt wird.

Izra’il hat einen Sitz im vierten der sieben Himmel, auf dem sein Fuß ruht, der andere steht auf der Brücke zwischen Paradies und Hölle.[42] Er besitzt 4.000 Flügel und vier Gesichter, und sein Körper besteht aus Augen und Zungen.[43] Verschiedene Überlieferungen erwähnen weitere Todesengel. Izra’il kennt den Zeitpunkt des Todes der Menschen nicht, weiß aber, wer zu den Gläubigen gehört und wer nicht.[44] „Wenn sich der Todestag eines Menschen nähert, läßt Allah von dem Baum unter seinem Thron das Blatt fallen, auf dem der Name des betreffenden Menschen geschrieben steht. Izrâ’îl liest den Namen und muß nach 40 Tagen die Seele des Menschen von seinem Körper scheiden.“[45]

6. Die Fürsprache im Jüngsten Gericht: Koran und Volksglaube

Im Koran wird die Frage, ob es möglich ist, dass für einen Frevler oder Sünder Fürbitte (arab. shafa’a) eingelegt werden kann, so dass dieser aus dem Höllenfeuer frei wird, mehrschichtig beantwortet. Zunächst lehnt der Koran grundsätzlich die Fürsprache von Gottheiten ab ( z. B. 10,18). Abgelehnt wird im Koran auch die Möglichkeit, dass für einen Ungläubigen Fürsprache eingelegt werden kann (z. B. 2,48+123+254). Einige Verse leugnen die Möglichkeit der Fürsprache ganz generell: „Ein jeder haftet für das, was er erworben hat, ausgenommen die zur Rechten. Sie befinden sich in Gärten und sie fragen sich gegenseitig nach den Sündern. ‚Was hat euch in das Feuer gebracht?‘ Sie sagen: ‚Wir waren nicht unter denen, die das Gebet verrichteten, wir haben den Armen nichts zu essen gegeben, wir haben mit den Schwätzern eitles Geschwätz getrieben, und wir haben den Tag des Gerichts für Lüge erklärt, bis das Ende uns ereilte.‘ Nun nützt ihnen keine Fürsprache der Fürsprecher mehr“ (74,38–48).

Zugleich erwähnt der Koran jedoch auch, dass Gott selbst Fürsprache einlegen kann: „Alle Fürsprache kommt Gott zu. Er hat die Herrschaft über Himmel und Erde. Zu ihm müsst ihr dereinst zurückkehren“ (39,44). Einige Theologen schlussfolgern daher daraus, dass in schwere Sünde gefallene Muslime für eine begrenzte Zeit in die Hölle geworfen werden, aus der sie dann jedoch später durch Fürsprache erlöst werden können.

Im Volksislam hat sich jedoch auch die Überzeugung herausgebildet, dass Muhammad Fürsprecher der Gläubigen sein kann. Man glaubte, aus den ersten Versen von Sure 17 – eine Anspielung auf die sogenannte Himmelsreise Muhammads in die Gegenwart Gottes – auf die Fürsprache Muhammads bei Gott schließen zu können: Da Muhammad sich in der unmittelbaren Nähe Gottes aufhielt, hatte er die Möglichkeit, Gott um Nachsicht für Sünder im Gericht zu bitten.

Schon zu seinen Lebzeiten wurden Muhammad Bitten zur Fürsprache vorgetragen.[46] Im Volksglauben herrscht außerdem die Überzeugung vor, dass Engel (Sure 40,7–8) oder besonders angesehene Männer (seltner Frauen) der islamischen Geschichte Fürsprache als Märtyrer oder Heilige leisten können, basierend auf wenig konkreten Versen wie: „Diejenigen, zu denen sie an seiner Stelle beten, können keine Fürsprache einlegen, ausgenommen diejenigen, die die Wahrheit bezeugen und Bescheid wissen“ (43,86). Viele Gläubige wallfahren zu den Gräbern von Heiligen und bringen Opfer oder leisten Gelübde. Zu den Heiligen gehören z. B. die vier ersten Kalifen oder die Gründer von Mystikerorden. So wird bereits in der klassischen Überlieferungsliteratur die grundsätzliche Möglichkeit der Fürbitte eingeräumt. Dort heißt es etwa: „Wenn eine hundert Seelen starke Gemeinde von Muslimen über einen Muslim die Salât (das Gebet) verrichtet und alle für ihn um Sündenvergebung beten, wird ihnen diese Bitte sicher erhört.“[47]

Zusammenfassend ergeben sich also auf die Frage „Ist Fürsprache nach dem Tod eines Menschen möglich?“ aus dem Koran und der Überlieferung mehrere Möglichkeiten einer Antwort:

1. Fürsprache ist unmöglich zugunsten von Ungläubigen (19,85–86).
2. Fürsprache durch andere Götter ist unmöglich (10,18).
3. Fürsprache ist möglich durch Gott für gläubige Muslime (39,44).
4. Fürsprache ist vielleicht möglich durch die Engel (21,28).
5. Fürsprache ist vielleicht möglich durch Muhammad (Überlieferung und Volksislam).
6. Fürsprache ist vielleicht möglich durch Heilige, Märtyrer und Propheten (Volksislam).

7. Korantexte

7.1. Gott hat den Tod erschaffen

„Segensreich ist der, in dessen Hand die Herrschaft ist und der Macht hat über alle Dinge. Der Tod und Leben schuf, um zu prüfen, wer von euch am besten handelt.“ (Sure 67,1–2) (Murad Hofmann)

7.2. Gott bestimmt den Todeszeitpunkt jedes Menschen

„Keiner Seele ist es möglich zu sterben, außer mit Allahs Erlaubnis, nach seiner befristeten Vorbestimmung. Wer die Belohnung des Diesseits will, dem geben wir (etwas) von ihm; und wer die Belohnung des Jenseits will, dem geben wir (etwas) von ihm. Und wir werden (es) den Dankbaren vergelten. Und mit wie vielen Propheten zusammen kämpften zahlreiche Bekenner des Herrn! Doch sie gaben nicht auf ob dessen, was sie auf Allahs Weg traf, noch wurden sie schwach, noch unterwarfen sie sich. Und Allah liebt die Standhaften. Ihre Worte waren …: ‚Unser Herr, vergib uns unsere Sünden und die Maßlosigkeit in unserer Angelegenheit, festige unsere Füße und hilf uns gegen das ungläubige Volk!’ Da gab Allah ihnen die Belohnung des Diesseits und die schöne Belohnung des Jenseits. Und Allah liebt die Gutes Tuenden.“ (Sure 3,145–148) (Frank Bubenheim, Nadeem Elyas)

7.3. Das Diesseits erhält vom Jenseits seine Bestimmung

„Jeder soll den Tod kosten. Doch ihr sollt euren Lohn erst am Tag der Auferstehung empfangen. Und wer da vom Feuer ferngehalten und ins Paradies geführt wird, der soll glücklich sein. Denn das irdische Leben ist nur ein trügerischer Nießbrauch.“ (Sure 3,185) (Murad Hofmann)

7.4. Keine Hoffnung nach dem Tod für Ungläubige und Abgefallene vom Islam

„Diejenigen, die ungläubig geworden sind, nachdem sie gläubig waren und hierauf dem Unglauben immer mehr verfallen, deren Buße wird nicht angenommen werden. Das sind die, die irregehen. Diejenigen, die ungläubig geworden sind und in diesem Zustand sterben – nicht die Erde voll Gold würde von einem von ihnen (als Lösegeld) angenommen, auch wenn er sich damit loskaufen wollte. Eine schmerzhafte Strafe haben sie zu erwarten. Und sie haben keinen Helfer.“ (Sure 3,90–91) (Rudi Paret)

7.5. Hoffnung auf Vergebung und Eingang ins Paradies für Gläubige

„Sie sind jedenfalls alle meine Feinde außer dem Herrn der Welten, der mich erschuf und der mich leitet. Und der mich speist und tränkt. Und der mich heilt, wenn ich krank bin, und der mich sterben lässt, dann aber wieder lebendig macht. Und der, wie ich hoffe, mir am Tag des Gerichts meine Fehler verzeihen wird. O mein Herr! Gib mir Urteilskraft und vereinige mich mit den Rechtschaffenen! Und verleihe mir den Ruf eines Wahrhaftigen bei den künftigen Generationen! Und mache mich zu einem der Erben des Gartens der Glückseligkeit! Und vergib meinem [Moses] Vater, denn er ist unter den Irrenden! Und lass mich am Tage der Auferweckung nicht zuschandengehen. Am Tage, an dem weder Vermögen noch Söhne helfen, sondern nur (gerettet wird), wer zu Allah mit reinem Herzen kommt! Nahegebracht wird das Paradies den Gottesfürchtigen. Und vor Augen geführt wird die Hölle den Verirrten … Dann werden sie kopfüber hineingeworfen, sie und die Verirrten“ (Sure 26,77–94) (Murad Hofmann)

8. Überlieferung und Theologie zum Tod und Sterben

8.1. Der Trauerzug: al-Ghazali (gest. 1111)

„Du sollst hinter der Leiche des Muslims hergehen. Der Gesandte Gottes sagt: ‚Wer hinter einer Leiche hergeht, dem wird eine Unze Lohn zuteil, und wer dabeisteht, bis sie ins Grab gesenkt wird, dem werden zwei Unzen Lohn zuteil, eine jede so groß wie der Berg Uhud.’ Gute Sitte beim Grabgeleit aber ist, zu schweigen und nicht zu lachen, sondern eine Mahnung für sich selbst daraus zu ziehen und über das eigene Sterben nachzudenken. A’masch sagt: ‚Ein Gottesmann sagte, als einst einige Leute einen Toten betrauerten: ‚Trauert lieber über euch, denn er ist schon von drei Schrecknissen erlöst: Das Angesicht des Todesengels hat er gesehen, die Bitterkeit des Sterbens hat er gekostet, und die Angst vor dem Ende hat er überwunden.’ Der Gesandte Gottes sagt: ‚Drei Dinge geben dem Toten das Grabgeleit: seine Anverwandten, seine Habe und seine Taten. Anverwandte und Habe kehren wieder um, aber die Taten bleiben bei ihm.’ Du sollst endlich die Gräber der Toten besuchen und für sie beten und für dich selbst eine Mahnung daraus nehmen und daran denken, dass sie vorangegangen sind und du ihnen bald nachfolgen und da sein wirst, wo sie jetzt sind.“[48]

8.2. Von der exzessiven Trauer um den Toten (Das islamische Totenbuch)

„Die Tradition lehrt: wer von einem Unglück heimgesucht worden ist und vor Schmerz das Kleid zerreißt und sich auf die Brust schlägt, den muss man betrachten als einen, der gleichsam die Lanze nimmt und damit seinen Herrn angreift. Von dem Propheten, über dem Heil sei, wird berichtet, er habe gesagt: ‚Wenn jemand in seiner Trauer die Tür oder die Kleider schwarz macht, das Gewand zerreißt, einen Baum umbricht oder die Haare abschneidet, wofür ihm jedes Mal in der Hölle ein Haus errichtet wird, ist dies dasselbe, wie wenn er für das vergossene Blut von siebzig Propheten verantwortlich wäre.“[49]

8.3. Von der Waage für gute und böse Werke (Das islamische Totenbuch)

„Von Ibn Abbas wird im Namen des Propheten Folgendes überliefert: Am Tag der Auferstehung wird die Waage aufgestellt … Man führt den Menschen vor und währenddessen hat er neunundvierzig Schriftstücke bei sich … Darin sind seine Vergehen und Sünden aufgezeichnet. Sie werden dann auf die eine Schale der Waage gelegt. Dann wird für ihn ein Blättchen so groß wie der Kopf einer Ameise herausgezogen, auf welchem das Glaubensbekenntnis steht: Es gibt keinen Gott außer Gott, und Mohammed ist sein Gesandter. Dieses Blättchen wird auf die andere Schale gelegt. Hierdurch gewinnt sie das Übergewicht über alle Sünden.“[50]

8.4. Das Verbot der exzessiven Trauer

“Narrated ‚Abdullah:

The Prophet said, „He who slaps his cheeks, tears his clothes and follows the ways and traditions of the Days of Ignorance is not one of us.“[51]

8.5. Die Trauerzeit

“Narrated Um-‚Atiya:

We were forbidden to mourn for a dead person for more than three days except in the case of a husband for whom mourning was allowed for four months and ten days. (During that time) we were not allowed to put ko’hl (Antimony eye power) in our eyes or to use perfumes or to put on colored clothes …”[52]

8.6. Die Teilnahme der Frauen an der Grablegung

“Narrated Um ‚Atiyya:

We were forbidden to accompany funeral processions but not strictly.”[53]

8.7. Die Pflicht zur Teilnahme an der Grablegung für Männer

“Narrated Al-Bara‘ bin ‚Azib:

Allah’s Apostle ordered us to do seven things and forbade us to do other seven. He ordered us

to follow the funeral procession. to visit the sick, to accept invitations, to help the oppressed, to fulfill the oaths, to return the greeting and to reply to the sneezer: (saying, „May Allah be merciful on you,“ provided the sneezer says, „All the praises are for Allah,“). He forbade us to use silver utensils and dishes and to wear golden rings, silk (clothes) , Dibaj (pure silk cloth), Qissi and Istabraq (two kinds of silk cloths).”[54]

8.8. Die Vorherbestimmung und Eigenverantwortung zum Glauben

“Narrated Ali:

We were in the company of the Prophet and he said, „There is none among you but has his place written for him, either in Paradise or in the Hell-Fire.“ We said, „O Allah’s Apostle! Shall we depend (on this fact and give up work)?“ He replied, „No! Carry on doing good deeds, for everybody will find easy (to do) such deeds as will lead him to his destined place.“ Then the Prophet recited: ‚As for him who gives (in charity) and keeps his duty to Allah, and believes in the Best reward. We will make smooth for him the path of ease….the path for evil.‘ (92.5–10)”[55]

8.9. Die Erlösung des Todes für den Gläubigen

“Narrated Abu Qatada bin Rib’i Al-Ansari:

A funeral procession passed by Allah’s Apostle who said, „Relieved or relieving?“ The people asked, „O Allah’s Apostle! What is relieved and relieving?“ He said, „A believer is relieved (by death) from the troubles and hardships of the world and leaves for the Mercy of Allah, while (the death of) a wicked person relieves the people, the land, the trees, (and) the animals from him.“[56]


[1] Vgl. die Ausführungen zum koranischen Menschenbild bei Theodor Adel Khoury. Der Koran. Arabisch-Deutsch. Gütersloher Verlagshaus: Gütersloh, 2001, Bd. 12, S. 446 ff.

[2] Erwin Gräf. Auffassungen vom Tod im Rahmen islamischer Anthropologie. in Johannes Schwartländer (Hg.). Der Mensch und sein Tod. Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen, 1976, S. 126–145, hier S. 129.

[3] Jusuf al-Qaradawi. Erlaubtes und Verbotenes im Islam. SKD Bavaria: München, 1989, S. 277.

[4] Möglicherweise richtet sich Sure 4,29 unmittelbar gegen die Selbsttötung: „Und bringt euch nicht selbst ums Leben.“

[5] So z. B. die Überlieferung von Thabit bin Ad-Dahhak in: Sahih al-Bukhari, Volume 8, Book 73, Number 73, http://www.usc.edu/schools/college/crcc/engagement/resources/texts/muslim/search.html (02.03.2009).

[6] So Birgit Krawietz zusammenfassend aus arabischen Fatwas des 20. Jahrhunderts. Die Hurma. Schariarechtlicher Schutz vor Eingriffen in die körperliche Unversehrtheit nach arabischen Fatwas des 20. Jahrhunderts. Duncker & Humblot: Berlin, 1991, S. 92.

[7] Mahmud Shaltut. al-qatl wal-intihar, Beirut 1983, S. 415–422; zitiert nach Krawietz, ebd. S. 94.

[8]Silvia Tellenbach, Strafgesetze der Islamischen Republik Iran. Berlin 1996, S. 96–97.

[9] Aus: Annemarie Schimmel. Nimm eine Rose und nenne sie Lieder. Köln, 1987, S. 253, zitiert nach: Hortense Reintjens-Anwari. Der Tod aus islamischer Sicht. in: Constantin Barloewen (Hg.), Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen. Diederichs: München, 1996, S. 169–200, hier S. 186.

[10] „So death is not itself a punishment. “ John Bowker. The meanings of death. Cambridge University Press: Cambridge, 1991, S. 105.

[11] Die meisten Exegeten vertreten die Auffassung, dass die Toten ruhen, bis die Posaune zum Jüngsten Gericht erschallt. Bernheim, Pierre-Antoine; Stavrides, Guy. Welt der Paradiese – Paradiese der Welt. Artemis & Winkler: Zürich, 1992, S. 222.

[12] So auch zusammenfassend Smith, Jane Idleman; Yazbeck Haddad, Yvonne. The Islamic Understanding of Death and Resurrection. State University of New York Press: Albany, 1981, 81.

[13] So Jacques Waardenburg. Death. In: Encyclopaedia of the Qur’an, E. J. Brill: Leiden, 2001, Vol. 1, S. 505–511, hier S. 510.

[14] Hortense Reintjens-Anwari. Der Tod aus islamischer Sicht. in: Constantin Barloewen (Hg.), Der Tod in den Weltkulturen und Weltreligionen. Diederichs: München, 1996, S. 169–200, hier S. 174.

[15] Jacques Waardenburg. “Leben verlieren” oder “Leben gewinnen” als Alternative in prophetischen Religionen. in: Gunther Stephenson (Hg.). Leben und Tod in den Religionen: Symbol und Wirklichkeit. Wissenschaftl. Buchgesellschaft: Darmstadt, 19852, S. 36–60, hier S. 47.

[16] Zitiert nach Abdul Aziz Kamal. Islamisches Recht für den Alltag, 37. Fortsetzung. in: al-Islam. Zeitschrift von Muslimenin Deutschland Nr.2/2000, S. 16–18, hier S. 16.

[17] Die Totenwaschung stammt vermutlich noch aus vorislamischer Zeit: M. Abdesselem an. Mawt. In: Encyclopaedia of Islam. E. J. Brill: Leiden, 1991, Vol. 6, S. 910–911, hier S. 911.

[18] In Saudi-Arabien sollen Medizinstudenten ausschließlich Leichen aus dem Ausland zum Studium zur Verfügung haben.

[19] So auch Marwan Ibrahim Al-Kaysi. Morals and Manners in Islam. A Guide to Islamic Adab. The Islamic Foundation: Markfield, 1999, S. 181.

[20] Heinz Halm. Die Schia. Darmstadt, 1988, S. 177.

[21] Vgl. die detaillierten Schilderungen bei Hildegard Müller. Studien zum persischen Passionsspiel. Freiburg, 1966.

[22] So Gustav Thaiss über den Iran: Gustav Thaiss. Religious Sybolism and Social Change: The drama of Husain. in: Nikki R. Keddie (Hg.). Scholars, Saints and Sufis. Muslim Religious Institutions since 1500. Berkeley, 1972/1978. S. 349–366.

[23] Werner Ende. The Flagellations of Muharram and the Shi’ite ‚Ulamâ‘. in: Der Islam 55/1978 (Berlin). S. 19–36, hier S. 20.

[24] Heinz Halm. Der schiitische Islam. Von der Religion zur Revolution. München, 1994, S. 31.

[25] So Wilfried Buchta. Schiiten. Kreuzlingen/München, 2004, S. 62.

[26] Buchta, ebd. S. 32.

[27] Hildegard Müller. Studien zum persischen Passionsspiel. Freiburg, 1966, S. 38.

[28] Ebd., S. 160.

[29] So empfiehlt auch der bekannte Führer zum angemessenen muslimischen Verhalten von Marwan Ibrahim Al-Kaysi. Morals and Manners in Islam. A Guide to Islamic Adab. The Islamic Foundation: Markfield, 1999, S. 171 den Besuch von Gräbern, wenn die Gläubigen dadurch an die Realität des Todes erinnert werden, aber keine ‚unislamischen’ Praktiken vollziehen, so z. B. nicht die Gräber berühren, um Segenskraft zu erhalten.

[30]Tilman Nagel. Das Leben nach dem Tod in islamischer Sicht. in: Hans-Joachim Klimkeit (Hg.). Tod und Jenseits im Glauben der Völ­er. Harrassowitz, Wiesbaden, 1978. S. 130–144, hier S. 131.

[31] So T. Emil Homerin. Echoes of a thirsty owl: Death and afterlife in pre-Islamic Arabic poetry. In: Journal of Near Eastern Studies 44/1985, S. 165–184, hier S. 167.

[32] So M. Abdesselem: Mawt. In: Encyclopaedia of Islam. E. J. Brill: Leiden, 1991, Vol. 6, S. 910–911, hier S. 910.

[33]Tilman Nagel. Das Leben nach dem Tod in islamischer Sicht. in: Hans-Joachim Klimkeit (Hg.). Tod und Jenseits im Glauben der Völker. Harrassowitz, Wiesbaden, 1978. S. 130–144, hier S. 138.

[34]Vgl. die Erklärung für die Aufnahme dieser Auffassung in den Islam bei Josef Henninger. Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran. Schriftenreihe der Neuen Zeitschrift für Missionswissenschaft X. Schöneck/Beckenried (CH), 1951, S. 95. Anm. 138.

[35]Tilman Nagel. Der Koran. Einführung-Texte-Erläuterungen. Verlag C.H. Beck: München, 1983, S. 191.

[36]Hermann Stieglecker. Die Glaubenslehren des Islam. Ferdinand Schöningh: Paderborn, 1962/1983, S. 766–768.

[37]Die beiden Namen werden in der Überlieferung nur wenige Male erwähnt.

[38]Nagel. Koran. A. a. O., S. 191.

[39]Andere Theologen verneinen die Möglichkeit einer Befragung und Bestrafung im Grab vor der Auferstehung. Beispiele bei Stieglecker. A. a. O., S. 734ff.

[40]Nur die Überlieferung, nicht aber der Koran nennt diesen Namen.

[41]Die Namen der anderen drei Erzengel lauten Jibrîl, Mîhâ’îl und Isrâfîl.

[42]A. J. Wensinck. ‚Izrâ’îl. in: Encyclopaedia of Islam, E. J: Brill: Leiden 1990, Vol. 4, S. 292–293, hier S. 292.

[43] A. J. Wensinck weist ebd. auf die Ähnlichkeit dieser Beschreibung in der jüdischen apokalyptischen Literatur hin.

[44]Ebd., S. 293.

[45]Ebd.

[46]Stieglecker. A. a. O., S. 680.

[47]Zitiert nach A. J. Wensinck. Shafa’a. in: Enzyklopädie des Islam/4, S. 268–270, hier  S. 269.

[48] Al Ghasali. Das Elixier der Glückseligkeit. Diederichs: Düsseldorf 19812, S. 161–162.

[49] Helmut Werner (Hg.). Das islamische Totenbuch. Jenseitsvorstellungen des Islam. Gustav Lübbe: Bergisch Gladbach 2002, S. 81.

[50] Ebd., S. 158.

[51] Sahih al-Bukhari, Volume 2, Book 23, Number 382, http://www.usc.edu/schools/college/crcc/engagement/resources/texts/muslim/search.html (02.03.2009).

[52] Sahih al-Bukhari, a. a. O., Vol. 1, Book 6, Number 310.

[53] Sahih al-Bukhari, a. a. O., Vol. 2, Book 23, Number 368.

[54] Sahih al-Bukhari, a. a. O., Volume 2, Book 23, Number 331.

[55] Sahih al-Bukhari, a. a. O., Volume 6, Book 60, Number 472.

[56] Sahih al-Bukhari, a. a. O., Volume 8, Book 76, Number 519.

Menschenrechte am Hindukusch: Afghanische Frauen sind „zweitrangig“

August 27, 2012 by · Leave a Comment 

Oberstes Gelehrtengremium definiert zukünftige Frauenrechte

(BONN, 11.4.2012) Zwar sind Männer und Frauen in Afghanistan laut Verfassung gleichberechtigt, aber Männer noch etwas gleichberechtigter, wie der 150 köpfige „Gelehrtenrat“, das höchste religiöse Gremium Afghanistans kürzlich verkündete: „Männer haben eine grundlegende Position, Frauen sind zweitrangig.“ Vorsitzender des Gelehrtenrates ist der den Taliban eng verbundene Qyamuddin Kashaf. Präsident Karzai veröffentlichte den betreffenden Text auf seiner Webseite und hob ausdrücklich seine Zustimmung zu den Verlautbarungen hervor, da sie lediglich das in Afghanistan ohnehin gültige islamische Recht widerspiegelten. Frauen sollen sich demnach in Zukunft mit Männern nicht mehr gemeinsam an einem Ort aufhalten, sei es in Bildungseinrichtungen, auf dem Markt, in öffentlichen Ämtern oder auf Reisen. Müssen sie unbedingt das Haus verlassen, dann nur in Begleitung eines engen männlichen Verwandten. Frauen sollen Scheidungsanträge verboten werden und sie sollen nur noch auf die Hälfte eines „männlichen Erbteils“ Anspruch erheben können. Damit würden Frauen weitgehend aus der Öffentlichkeit verbannt und ihnen grundlegende Menschenrechte vorenthalten.

Weiter besagt der Text: Frauen sollen ihr Gesicht verschleiern, die Polygamie und die islamische Form der Scheidung respektieren (d.h., die traditionelle Verstoßung der Frau durch den Mann ohne Beteiligung einer Rechtsinstanz und ohne Begründung). Das Ärgern, Schlagen und Quälen der Frauen sei verboten, so das Gelehrtengremium, soweit die Scharia es nicht erlaube: D.h., dass Frauen von ihrem Ehemann gezüchtigt werden dürfen, aber nur in den Fällen, in denen es das Schariarecht vorsieht, also vor allem wegen fehlendem Gehorsam (die klassischen Texte erwähnen ausdrücklich die Verpflichtung der Frau zum sexuellen Gehorsam). Schon jetzt geben 87% der afghanischen Frauen an, dass sie in Familie und Gesellschaft unterschiedliche Formen der Gewalt erlitten oder sich einer Zwangsehe nicht erwehren konnten.

Frauenrechte wie zu Zeiten der Taliban

Ein Aufschrei ging durch die westliche Staatengemeinschaft, nachdem die Taliban 2001 in Afghanistan die Macht übernommen und Frauen praktisch zu Rechtlosen erklärt hatten. Auch damals durften Frauen nicht mehr ohne männliche Begleitung das Haus verlassen, außer Haus arbeiten, zur Schule gehen, studieren oder sich an öffentlichen Orten aufhalten. Ohne Mann waren sie nicht rechtsfähig und wurden zur moralischen Gefahr für die Gesellschaft erklärt. Bilder öffentlich vollzogener Steinigungen vermeintlicher Ehebrecherinnen im Sportstadion von Kabul nach dem Freitagsgebet erschütterten die Weltgemeinschaft. Frauen waren öffentlich vollzogenen Prügelstrafen, willkürlichen Verhaftungen und jeder Form von Gewalt ausgesetzt; Berichte vom Raub junger Mädchen durch die Taliban warfen einen Blick auf die Doppelmoral der neuen Herren im Land. Eine Beseitigung dieses Unrechts, eine Befriedung Afghanistans und die Aufrichtung von Menschen- und Frauenrechten waren einstmals erklärte Ziele des westlichen Militäreinsatzes. Und heute?

Längst hat die westliche Staatengemeinschaft ihre mehr als begrenzten Möglichkeiten erkannt, die Verhältnisse in Afghanistan zum Guten zu verändern. Ein dauerhaft politisch instabiler Nachbar Pakistan, der sich wie der Iran in Afghanistan einmischt, Fehleinschätzungen der Lage, Fehlverhalten, anfangs nur zögerlich betriebener nation-building-Prozess, ungebrochen intensiver Drogenanbau, ethnische Zersplitterung und Machtansprüche lokaler Warlords sowie die endemische Korruption und Rechtsunsicherheit – Afghanistan scheint zumindest von außen derzeit nicht nachhaltig stabilisierbar zu sein. So hat sich bei den westlichen Regierungen längst Ernüchterung breitgemacht, was die politische Zukunft Afghanistans betrifft. Schon lange sitzen die Taliban mit am Verhandlungstisch über Afghanistans Zukunft und werden auch nach dem Abzug der rund 130.000 Soldaten bis 2014 weiterhin eine, wenn nicht die bestimmende politische Kraft des Landes sein. Leidtragende dieser Entwicklung sind besonders die Frauen.

Gerade in der jüngsten Vergangenheit hat sich die Lage für Frauen verschlechtert, so dass die errungenen Fortschritte immer mehr dahinzuschmelzen scheinen: Frauen, die aus einer Zwangsehe, vor einem gewalttätigen Ehemann oder ihren Schwiegereltern flüchten, landen wie unter den Taliban wegen „moralischer Vergehen“ oft für Jahre hinter Gittern. Das gleiche Schicksal trifft Frauen, die des Ehebruchs beschuldigt oder Opfer von Vergewaltigungen werden: Das „mildeste“ Urteil, das sie treffen kann, lautet, ihren Vergewaltiger zu heiraten. Säureattentate gegen „ungehorsame“ Schwiegertöchter oder der Verkauf junger Mädchen aus armen Familien an ältere Männer (ebenso aber auch der Missbrauch von Jungen durch lokale Machthaber) sind an der Tagesordnung. So wird der Ehemann der 28jährigen Storai, der seine Frau vor wenigen Wochen erwürgt hatte, weil sie eine gemeinsame dritte Tochter zur Welt gebracht hatte, kaum jemals vor ein afghanisches Gericht gestellt und bestraft werden. Auch die 17 Frauenhäuser Afghanistans, die meist von ausländischen Hilfsorganisationen geleitet werden, können das Elend nicht wirksam lindern, denn die Frauen, die dorthin geflüchtet sind, sind vom Tod bedroht, sobald sie diese Einrichtungen verlassen – die den zukünftigen Machthabern schon lange ein Dorn im Auge sind.

Schariarecht geht vor Menschenrechten

Allerdings kommen diese Entwicklungen nicht völlig überraschend. Schon 2004, als die afghanische Verfassung auf dem Petersberg in Bonn formuliert wurde, war diese Entwicklung vorgegeben, bekannte sich die Verfassung doch ohne Einschränkungen zur Scharia als einziger Quelle aller Gesetzgebung. Zwar könnte eine solche Formulierung theoretisch nicht mehr Bedeutung haben als etwa im vorrevolutionären Ägypten: Dort definierte die Verfassung seit 1980 ebenfalls die Scharia als einzige Quelle der Gesetzgebung, ohne dass Steinigungen oder Auspeitschungen die Folge waren. Denn die Scharia galt dort nicht für das Strafrecht.

Der entscheidende Unterschied zwischen Afghanistan und Ägypten liegt darin, dass Afghanistan niemals unter Kolonialverwaltung stand. In Ägypten entwickelte sich im Zuge der britischen Kolonialherrschaft eine weitgehende Säkularisierung des Rechts und eine Zurückdrängung des Schariarechts auf den Bereich des Zivilrechts. Das war in Afghanistan niemals der Fall, so dass dort das Bekenntnis zum Schariarecht nicht nur das Zivilrecht, sondern auch das Strafrecht meint. Das wurde etwa im Jahr 2006 deutlich, als Abdur Rahman, ein Konvertit zum Christentum, wegen Apostasie rechtskräftig zum Tod verurteilt wurde und nur durch die internationale Diplomatie und seine Anerkennung als Asylant in Europa gerettet werden konnte.

Selbst wenn also die Befriedung Afghanistans durch das westliche Militärbündnis erfolgreicher gewesen wäre, würde das generelle Bekenntnis zum Schariarecht in der afghanischen Verfassung in jedem Fall zur Benachteiligung von Frauen führen. Es würde nur dann in seiner Reichweite auf das (Frauen immer noch stark benachteiligende) Zivilrecht beschränkt bleiben, wenn sich gleichzeitig ein säkular geprägtes Rechtswesen etabliert hätte. Das aber wäre wiederum nur mit der Schaffung einer starken Zentralgewalt und der breiten Akzeptanz eines säkularen Rechts in der Bevölkerung denkbar gewesen – beides erscheint derzeit undenkbar.

Das Stammesrecht der Paschtunen

Aber nicht nur das: In Afghanistan ist das Schariarecht nicht das einzige Recht, das Gültigkeit besitzt, und es ist nicht das Recht, das die Frauenrechte am stärksten einschränkt. Oder anders gesagt: Besäße in Afghanistan ausschließlich das Schariarecht Gültigkeit, sähen die Frauen einer relativ besseren Zukunft entgegen. Allerdings gilt in Afghanistan gleichzeitig auch das Gewohnheits- und Stammesrecht, das beides in der Praxis viel mehr Bedeutung hat als das klassische Schariarecht, in dem viele Richter nicht oder nur unzureichend ausgebildet sind.

Insbesondere das Paschtunen-Recht des größten Stammes Afghanistans, das Paschtunwali, betrachtet Frauen quasi als Gegenstände, die bei Konflikten wegen Landbesitz, Schulden oder Ehrverletzungen wie eine Ware von Sippe zu Sippe verschenkt, getauscht oder verkauft werden können. Das Paschtunwali sieht Blutrache, Geiselhaft und Strafaktionen wie die Gruppenvergewaltigung einer Frau vor, um ihre Familie zu demütigen, ermöglicht Kinderheiraten, wenn damit den Interessen der Familie gedient wird und erlaubt Frauen keinerlei Mitsprache bei den Stammesversammlungen, den jirgas, die über ihr Schicksal entscheiden. Ehrenmord ist ein legitimes Mittel der Vergeltung „unmoralischer“ Handlungen. Erlittenes Unrecht bei Polizei und Gericht anzuzeigen, bedeutet für Frauen besonders große Schande und wird in den meisten Fällen ihr Todesurteil besiegeln.

Zusätzlich verschärft wird die Problematik durch die weitverbreitete Armut, den Mangel an medizinischer Versorgung, die endemische Korruption, den Machtmissbrauch und die Rechtsunsicherheit sowie die immer noch dramatische Bildungssituation. Vor wenigen Jahren galten die wenigen Frauen, die es in Afghanistan zur Richterin, Sportlerin, Unternehmerin, Journalistin, Polizistin, Professorin oder Fernsehsprecherin gebracht hatten, als Hoffnungsträgerinnen für ein modernes und möglicherweise gemäßigt-islamisches Afghanistan – ist nun zu befürchten, dass auch sie bald verschwunden sein werden?

Schariarecht bedroht Abfall vom Islam mit der Todesstrafe: Religionsfreiheit muss auf die Tagesordnung internationaler Politik und Diplomatie

August 27, 2012 by · Leave a Comment 

Religionsfreiheit – eine Einbahnstraße?

Yousef Nadarkhani, Leiter einer Untergrundkirche in Iran, Ehemann und Vater zweier Söhne im Alter von sieben und neun Jahren, wurde am 11. April 2012 35 Jahre alt. Ob sein Geburtstag allerdings ein Freudentag für ihn war, muss ernsthaft bezweifelt werden: Yousef Nadarkhani wurde am 28.06.2011 vom Obersten Gerichtshof des Iran wegen Apostasie zum Tod verurteilt und nun kann jeden Tag zur Hinrichtung abgeholt werden.

Wie positionieren sich einflussreiche islamische Theologen zur Religionsfreiheit? Derzeit nutzt die politisch-extremistische Gruppierung der Salafisten diese in Deutschland gesetztlich verankerte Religionsfreiheit, um in deutschen Städten 25 Mio. Koranexemplare zu verschenken und damit nicht nur für den Islam zu werben, sondern auch für ihre Islamauslegung Propaganda zu machen und ihre Gruppierung in die Schlagzeilen zu bringen. Niemand kann sich andererseits wohl vorstellen, dass ein einziges islamisch geprägtes Land die Verteilung von 25 Mio. Bibeln dulden würde. Gilt im Islam die Religionsfreiheit also nur in eine Richtung? Ist das Todesurteil gegen Pastor Nadarkhani durch den Koran und die islamische Theologie abgedeckt oder geht es hier lediglich um Machtpolitik? Und wie beurteilen klassisch-islamische Theologen einflussreicher Gelehrtenstätten wie der al-Azhar-Universität in Kairo oder der Islamischen Universität Medina diese Frage?

Um es in Kürze vorwegzunehmen: Die Frage der Religionsfreiheit wird innerhalb der islamischen Theologie natürlich unterschiedlich beurteilt. Eine Minderheit der Theologen äußert unverblümt, dass Religionsfreiheit für sie ausschließlich die Freiheit ist, der einzig wahren Religion, dem Islam, anzugehören oder sich ihm zuzuwenden und bei Zweifeln oder Kritik bei Muslimen sofort die Todesstrafe zur Anwendung kommen muss. Für eine weitere Minderheit gilt die Religionsfreiheit jedermann, meint also die Freiheit, den Islam anzunehmen oder sich von ihm abzuwenden, ganz im Sinne der UN-Menschenrechtserklärung.

Eine „gemäßigte“ Mehrheit der Theologen definiert Religionsfreiheit heute differenziert: Für Nicht-Muslime – insbesondere Juden und Christen – in islamisch geprägten Ländern befürworten sie, dass diese ihre Religion behalten dürfen und nicht zum Islam konvertieren müssen. Für Muslime definieren sie jedoch Religionsfreiheit ausschließlich als Freiheit der Gedanken mit der Möglichkeit, u. U. insgeheim Zweifel am Islam zu hegen. Wer seine abweichenden Auffassungen jedoch propgagiert, ist nach Meinung einer breiten Mehrheit traditionell ausgebildeter Theologen des Todes schuldig – auch wenn es nur wenige Länder gibt, in denen es überhaupt möglich wäre, einen Apostaten vor Gericht zu stellen. Allerdings wird ein Abgefallener von der Gesellschaft schnell als Staatsfeind betrachtet. Teilweise kann es sehr gefährlich werden, wenn Rechtsgelehrte in der Moschee zur Tötung von Apostaten aufrufen und die Gesellschaft solche Abtrünnigen verfolgt oder in manchen Fällen sogar auf offener Straße hinrichtet – wie etwa den ägyptischen Säkularisten Farag Fawda, der 1992 in Kairo auf offener Straße ermordet wurde, nachdem zwei Gelehrte der al-Azhar-Universität, Muhammad al-Ghazali und Muhammad Mazru’a, die späteren Täter davon überzeugt hatten, dass es die religiöse Pflicht eines jeden Gläubigen sei, Apostaten hinzurichten.[1] Die Wurzel dieser Auffassung liegt im Schariarecht, das in der Frühzeit des Islam bis zum 10. Jahrhundert n. Chr. sowohl auf sunnitischer wie auf schiitischer Seite die Anwendung der Todesstrafe für einen Abgefallen fordert.

Folgen des Abfalls vom Islam

Daher halten Muslime ebenso wie Vertreter der klassisch-islamischen Theologie die Hinwendung eines Menschen zum Islam für wünschenswert, verurteilen jedoch seinen Abfall. Das gilt umso mehr, wenn sich der „Apostat“ einer anderen Religion zuwendet, wie etwa dem christlichen Glauben, der der islamischen Theologie als überholt und verfälscht gilt. Daher sehen sich Muslime, die Christen oder, in seltenen Fällen, etwa Buddhisten werden oder einer nicht anerkannten Minderheit wie den Baha’i angehören, mit zahlreichen Schwierigkeiten konfrontiert:

Oft steht ihre Familie ihrem Glaubenswechsel mit völligem Unverständnis gegenüber und versucht, sie umzustimmen und bedroht sie teilweise, denn Abfall bedeutet in der Regel Schande, Verrat und Skandal. Der Konvertit kann zwar in den meisten islamisch geprägten Ländern nicht per Gesetz zum Tod verurteilt werden, aber zumindest enterbt und zwangsgeschieden (da laut Schariarecht keine Muslimin mit einem Nicht-Muslim verheiratet sein darf). Dem Apostaten droht der Entzug seiner Kinder (da nach Schariarecht muslimische Kinder nicht von einem Nicht-Muslim erzogen werden dürfen), und er verliert oft seine Arbeitsstelle (da kaum jemand einen Konvertiten beschäftigen wird) und sein Zuhause; nicht selten wird er aus der Familie ausgestoßen. In dramatischen Fällen kann es soweit kommen, dass Mitglieder der Familie oder Gesellschaft selbst Hand an den Konvertiten legen und ihn misshandeln, ihn zwangsweise in eine Psychatrie einweisen oder sogar versuchen, ihn umzubringen. Manche glauben, den öffentlichen Gesichtsverlust durch einen Konvertiten in der Familie nicht ertragen zu können, andere hören vom Imam oder Mullah, dass es nach Schariarecht die Pflicht jedes Gläubigen sei, Konvertiten auch ohne Gerichtsverhandlung zu töten. Manche sind davon überzeugt, mit der Tötung des Abgefallenen den Islam zu verteidigen, da die westliche Welt – insbesondere die USA – ausgezogen sei, den Islam zu zerstören und Konvertiten „kaufe“ und als Spione aussende.

Weil es nicht möglich ist, aus dem Islam auszutreten, bleiben die Kinder von Apostaten schariarechtlich in jedem Fall Muslime. Sie müssen auch als Muslime erzogen werden, müssen also den islamischen Religionsunterricht besuchen. Sie können nur islamisch heiraten und ihre Kinder gelten rechtlich ebenfalls wieder als Muslime, auch wenn sie, ihre Eltern und Großeltern bereits Konvertiten zum Christentum waren. In etlichen Staaten droht einem konvertierten Ehepaar oder einem konvertierten Elternteil der Entzug ihrer Kinder, wenn etwa ein Verwandter gerichtlich klagt, dass „muslimische Kinder“ nicht bei Christen aufwachsen dürfen, was das Schariarecht verbietet.

Daher gehört der Vorwurf des Unglaubens, des Abfalls vom Islam und der Blasphemie in islamisch geprägten Gesellschaften zu den folgenschwersten Anklagen überhaupt. Nicht immer wird er nur dort erhoben, wenn eine Person den Islam verlassen oder sich der Gotteslästerung schuldig gemacht hat. Er richtet sich z. T. auch gegen missliebige politische Gegner oder wird benutzt, um Besitz zu erpressen. Dies ist besonders in Pakistan der Fall, wo die seit Kolonialzeiten bestehenden und ab 1980 schrittweise verschärften „Blasphemy Laws“ als scharfe Waffe benutzt werden, um vor allem Minderheiten wie die islamische Sondergemeinschaft der Ahmadiya sowie Christen unter Druck zu setzen. Dort haben bereits mehrere Politiker – bisher vergeblich – versucht, die Blasphemiegesetze zu entschärfen:

Die Blasphemiegesetze in Pakistan und ihre Opfer

So wurde Shabaz Bhatti, Minister für Religiöse Minderheiten und Mitglied der regierenden Pakistan Peoples Party (PPP), in Islamabad im Jahr 2011 ermordet, nachdem er angekündigt hatte, die in Pakistan geltenden Blasphemiegesetze revidieren zu wollen. Die in den Jahren 1980, 1982, 1984 und 1986 verschärften „Blasphemy Laws“ bedrohen herabsetzende Bemerkungen über die Kalifen, die Frauen, die Familie und die Gefährten Muªammads, die Beschmutzung, Zerstörung oder Entweihung des Korans mit lebenslänglicher Haft und die Herabsetzung Muªammads mit der Todesstrafe. Von 1986 bis 2007 sollen in Pakistan über 4.000 Anklagen wegen Blasphemie registriert worden sein.[2]

Auf dem Weg zu seinem Ministerium war Shabaz Bhatti am 02.03.2011 von drei Attentätern aus seinem Wagen gezerrt und in aller Öffentlichkeit hingerichtet worden. Die Terrorgruppierung Tehrik-i Taliban Pakistan (TTP) übernahm später die Verantwortung für die Tat. Die regierende Pakistan Peoples Party (PPP) verurteilte die Taten nur verhalten und zog nach heftigen Straßenprotesten ihren Antrag auf Revision der Blasphemiegesetze im Parlament zurück.

Auch der ehemalige Gouverneur des Punjab und enger Freund des regierenden Präsidenten Asif Ali Zardari, Salman Taseer, verlor aus demselben Grund sein Leben: Er wurde am 04.01.2011 von einem seiner Leibwächter, Malik Mumtaz Hussein Qadri, auf einem Markt in Islamabad erschossen; die übrigen Mitglieder seiner Sicherheitseinheit griffen nicht ein. Hintergrund der Tat war, dass Gouverneuer Taseer die wegen Blasphemie zum Tod durch den Strang verurteilte Christin Asia Bibi im Gefängnis besucht und ihr seine Unterstützung zugesagt hatte.[3] Asia Bibi war am 08.11.2010 von einem Gericht in der Provinz Punjab zum Tod wegen einer angeblichen Beleidigung Muªammads verurteilt worden, nachdem sie ein Jahr zuvor als Tagelöhnerin auf einem Landgut muslimischen Arbeiterinnen Wasser geholt und diese sie vor Annahme des Wassers zum Übertritt zum Islam aufgefordert hatten, weil das Wasser sonst ‚unrein’ sei, was Asia Bibi mit ihrem Glaubensbekenntnis zu Jesus Christus als dem wahren Propheten beantwortet haben soll – Asia Bibi bestritt jedoch später, dass sie diese Worte je geäußert hatte.

Einige Tage später wurden per Lautsprecher aus der Moschee Hetzparolen gegen sie verbreitet, daraufhin versuchten Dorfbewohner, Asia Bibi in ihre Gewalt zu bringen, was die Polizei verhinderte, indem sie sie verhaftete. Auf Druck islamischer Gelehrter erging Anklage gegen Asia Bibi wegen Blasphemie, einen Verteidiger erhielt sie nicht. Am 08.11.2010 wurde sie in erster Instanz zur Zahlung von zweieinhalb Jahresgehältern und zum Tod durch den Strang verurteilt. Während sich Menschenrechtsorganisationen für die Freilassung von Asia Bibi einsetzten, wurde Präsident Asif Zardari von radikal-islamischen Kräften vor ihrer Begnadigung gewarnt. Bisher gab es in Pakistan noch keine Hinrichtung wegen Blasphemie, es sind jedoch zahlreiche Menschen wegen Blasphemie angeklagt und in Gefangenschaft. Einige Angeklagte wurden noch vor ihrem Gerichtsverfahren Opfer öffentlicher Lynchjustiz.

Gründe für die Ablehnung voller Religionsfreiheit im Islam

Die „prominenteste“ Aussage des Korans zur Religionsfreiheit ist sicher der Vers: „Es gibt keinen Zwang in der Religion“ (Sure 2,256). Zahlreiche muslimische Theologen haben hervorgehoben, dass niemand zur Konversion zum Islam gezwungen werden dürfe. Das spiegelt sich auch mindestens in Teilen der islamischen Eroberungsgeschichte wider: Christen und Juden durften in den von Muslimen eroberten Gebieten in der Regel ihren Glauben und ihre religiöse Autonomie behalten, mussten also nicht konvertieren. Sie wurden zu „Schutzbefohlenen“ (dhimmi), die Sondersteuern entrichten und sich unterwerfen mussten. Sie waren Geduldete, Bürger zweiter Klasse und rechtlich Benachteiligte, da sie einer durch den Islam überholten – und aufgrund der Abweichungen vom Islam als verfälscht beurteilten – Religion anhingen.

Wer jedoch einmal zum Islam übertrat, durfte den Islam nicht wieder verlassen. Sure 2,256 bedeutet nach überwiegender Meinung der Theologen daher nicht, dass der Islam für den freien Religionswechsel in beide Richtungen und die Gleichberechtigung aller Religionen eintreten würde. Vielmehr wird er oft so ausgelegt, dass man keinen Menschen zum Akt des „Glaubens“ (im Sinne eines Überzeugseins) zwingen könne.

In der Tatsache, dass schon der Koran das Juden- und Christentum als minderwertige Religionen ansieht, liegt ein Grund, warum die Konversion zum Christentum als grundlegend falsch gilt: Sie scheint ein Rückschritt zu einem überholten Glauben zu sein, der aus Sicht des Islam korrigiert und durch Muhammad, das „Siegel der Propheten“ (Sure 33,40), abgelöst wurde. Die „Kairoer Erklärung der Menschenrechte“ nennt in Art. 10 etwa den Islam „die Religion der reinen Wesensart“, also die unverfälschte Religion, die jedem Menschen natürlicherweise entspricht; jede Abweichung davon gilt als minderwertig. Zudem erscheint das Christentum vielen Theologen als „westliche“ Religion, als Religion der Kreuzfahrer und Kolonialherren und wird mit westlich-politischer Dominanz verknüpft.

Ein weiterer Grund für die Ablehnung des freien Religionswechsels liegt in der Tatsache, dass die Abwendung vom Islam von vielen Muslimen nicht als Privatangelegenheit betrachtet wird, sondern als Schande für die ganze Familie oder sogar als politisches Handeln, als Unruhestiftung, Aufruhr oder Kriegserklärung an die muslimische Gemeinschaft. Weil sich nach Muhammads Tod im Jahr 632 mehrere Stämme auf der Arabischen Halbinsel, die den Islam zunächst angenommen hatten, wieder von ihm abwandten, bekämpfte Abu Bakr, der erste Kalif nach Muhammad, diese Stämme in den sogenannten ridda-Kriegen (Abfall-Kriegen) und schlug ihren Aufstand erfolgreich nieder. Aufgrund der „Abfall-Kriege“ des Frühislam ist die Apostasie im kollektiven Gedächtnis der muslimischen Gemeinschaft von der Frühzeit an mit politischem Aufruhr, mit Verrat und mit der Niederschlagung dieses Verrats verknüpft.

Koran, Überlieferung und islamische Theologen über die Apostasie

Der Koran selbst spricht einerseits vom Unglauben der Menschen und vom „Abirren“ (Sure 2,108), dem der „Zorn Gottes“ (9,74) sowie die „Strafe der Hölle“ (4,115) drohen, definiert aber kein irdisches Strafmaß und benennt kein Verfahren zur einwandfreien Feststellung der Apostasie. Einige Verse scheinen sogar die freie Religionswahl nahezulegen (z. B. 3,20), während andere, wie etwa Sure 4,88-89, Muslime ermahnen, die zu „greifen und zu töten“, die sich „abwenden“. Ein vieldeutiger Textbefund also, der von einigen wenigen muslimischen Theologen so ausgelegt wird, dass der Koran volle Religionsfreiheit befürworte, da hinsichtlich des Tatbestandes der Apostasie eben kein eindeutiger Textbefund zu erheben ist. Andere jedoch argumentieren, der Koran votiere für die Todesstrafe bei Abfall, z. B. aufgrund von Versen wie Sure 4,88-89. Hier ist zunächst von den „Heuchlern“ (arab.: al-munafiqun) die Rede, die sich wünschen, dass alle so ungläubig wären wie sie. Und dann heißt es:

„Und wenn sie sich abwenden (und eurer Aufforderung zum Glauben kein Gehör schenken), dann greift sie und tötet sie, wo (immer) ihr sie findet, und nehmt euch niemand von ihnen zum Freund oder Helfer!“

Und auch in Sure 9,11-12 geht es um diejenigen, die sich der muslimischen Gemeinschaft angeschlossen haben – Vers 11 benennt als Kennzeichen ihrer neuen Zugehörigkeit zum Islam Reue, rituelles Gebet und Almosenabgabe – sie dann aber ihre „Eide brechen“: Sie sollen als „Anführer des Unglaubens bekämpft“ werden (arab.: fa-qatilu a’immat al-kufr). Insbesondere aus diesen Versen sowie die auf der Arabischen Halbinsel mit Muªammads Tod einsetzende, militärisch niedergeschlagene Abfallbewegung, die ridda-Kriege, leiten zahlreiche Theologen die politische Gefährdung der muslimischen Gemeinschaft durch Apostaten ab.

Die bis zum 9./10. Jahrhundert zusammengetragene islamische Überlieferung (mit Berichten über Muhammad und die ersten Muslime und ihr Handeln) verurteilt die Abwendung weitaus schärfer und fordert nun auch eindeutiger die Todesstrafe. Die Überlieferung verwendet ausdrücklich den Begriff „Abfall“ (arab.: ridda) für die Abwendung vom Islam und berichtet von der Hinrichtung einzelner Abtrünniger, etwa durch die Kalifen, und fordert mehrfach den Vollzug der Todesstrafe für den Apostaten.

Die von den Befürwortern der Todesstrafe am häufigsten zitierte Überlieferung in diesem Kontext ist der auf Muªammad zurückgeführte Ausspruch: „Wer seine Religion wechselt, den tötet“ (arab.: man baddala dinahu fa-’qtuluhu). Andere Theologen wiederum bezweifeln die Echtheit dieses Ausspruches und lassen ihn zur Begründung der Todesstrafe nicht gelten.

Allerdings schließen sich dieser Forderung nach Verhängung der Todesstrafe für die Abwendung vom Islam bis zum 10. Jahrhundert die Gründer und Schüler der vier sunnitischen Rechtsschulen sowie der wichtigsten schiitischen Rechtsschule an, so dass die Mehrzahl der einflussreichen Theologen der Frühzeit des Islam die Todesstrafe bei Konversion fordert und dies in den Strafrechtstexten der Schariakompendien verbindlich niederlegt.

Wer ist ein Apostat?

Im Laufe der Jahrhunderte wurden von islamischen Theologen zwar viele Kennzeichen für Apostasie zusammengetragen – allen voran die Leugnung Gottes und der Glaube an mehrere Götter, also die Bestreitung des Zentrums islamischer Theologie, des Eingottglaubens – aber an keiner Stelle findet sich in den normativen Texten oder bei einem der Theologen eine umfassende Definition von Apostasie. Alle Umschreibungen sind bis heute entweder inhaltlich wenig umfassend oder aber vage geblieben und waren unter Gelehrten zu jeder Zeit der Geschichte nur sehr eingeschränkt konsensfähig. Mit dazu beigetragen hat das Fehlen einer Gelehrtenhierarchie zumindest im sunnitischen Islam.

Weitgehend Konsens besteht von der Frühzeit an darüber, dass die Distanzierung vom Islam in Wort oder Tat als Abfall gilt, selbst wenn sich der Betreffende lediglich aus Spaß geäußert oder entsprechend gehandelt hätte. Ebenso fällt die dauerhafte, vorsätzliche Nichtbefolgung der fünf Säulen des Islam, insbesondere der Gebetspflicht, darunter, die nicht mit einem schariadefinierten Verhinderungsgrund (wie etwa Krankheit, Reise o. ä.) erklärt werden kann. Als Abfall wird zudem generell jede Überzeugung verstanden, die den Grundlehren des Islam grundsätzlich widerspricht, wie etwa die Verneinung Gottes oder die Ungültigkeitserklärung der Scharia.

Tatsache ist, dass von der Frühzeit des Islam an und durch die gesamte islamische Geschichte Menschen wegen ihres Abfalls hingerichtet wurden. Ob die Todesstrafe, besonders in der Frühzeit des Islam, in jedem Fall vollzogen wurde, ob der Abgefallene Gelegenheit zur Reue erhielt und wer überhaupt berechtigt war, den Abfall zu beurteilen und den Beschuldigten anzuklagen und hinzurichten, ist aus der Geschichte nicht lückenlos zu rekonstruieren. Bis zum 19. Jahrhundert sind Einzelfälle von Hinrichtungen bekannt, aber auch Fälle von Begnadigungen.

Im 20. Jahrhundert erhält die Thematik jedoch eine ganz neue Bedeutung. Im Zusammenhang mit dem Aufkommen des Islamismus und der Forderung politisch-islamischer Kräfte, die Scharia in vollem Umfang zur Anwendung zu bringen, erheben sich vermehrt Rufe nach der Hinrichtung von Apostaten. Progressive Koranausleger, Frauenrechtlerinnen, kritische Journalisten und Autoren, Säkularisten und Angehörige von Minderheiten werden vermehrt wegen Apostasie angezeigt. So kam es in den letzten zehn Jahren des 20. Jahrhunderts in Ägypten zu mindestens 50 Anklagen wegen Apostasie vor Gericht, darunter der berühmte Fall des Koranwissenschaftlers Nasr Hamid Abu Zaid, der 1996 wegen einer Apostasieklage aus Ägypten in die Niederlande fliehen musste. Einige Theologen forderten damals sogar die Einführung der Todesstrafe in das ägyptische Recht.

Apostasie im 20. Jahrhundert: Bekenntnis gilt als Umsturzversuch

Besonders von Islamisten wird die frühislamische Zeit nun vermehrt bemüht, um zu zeigen, dass die Verfolgung von Apostaten ‚schon immer’ praktiziert worden und im übrigen ‚im Islam’ eine verpflichtende Handlung sei, da es sich bei Abfall um ein Kapitalverbrechen handle. Apostasie wird in der Neuzeit häufig mit Landesverrat, Aufruhr, Aufkündigung der politischen Loyalität und Umsturz gleichgesetzt.

Heute vertreten muslimische Theologen vor allem drei Positionen zur Frage der Apostasie: Eine Minderheit fordert wie der einflussreiche pakistanische Theologe, Journalist und politische Aktivist Abu l-A’la Maududi (gest. 1979) kompromisslos die Todesstrafe für jeden, der den Islam verlässt. Eine weitere Minderheit fordert, wie der von den Malediven stammende Theologe Abdullah Saeed (geb. 1960), vollkommene Glaubensfreiheit, wozu für ihn auch die Freiheit gehört, sich folgenlos vom Islam ab- und einer neuen Religion zuwenden zu können. Abdullah Saeed ist der Auffassung, dass die Bedrohung des Konvertiten mit der Todesstrafe zu Zeiten des Frühislam durch das politische Überleben der islamischen Gemeinschaft motiviert war und daher heute keinerlei Bedeutung mehr hat.

Die Mehrheit der klassisch-islamischen Theologen dürfte heute die Auffassung des international einflussreichen ägyptischen Gelehrten Yusuf al-Qaradawi (geb. 1926) befürworten: Danach darf ein Muslim zwar durchaus in seinem Innersten Zweifel hegen, denn das Innerste eines Menschen ist niemand zugänglich und daher nicht zu beurteilen. Er darf nach Qaradawis Auffassung jedoch mit niemand über seine Zweifel sprechen, nicht zu einer anderen Religion konvertieren oder versuchen, andere vom Islam abzuwerben. Auch die Scharia, den Islam, den Koran oder Muhammad darf er in keinem Aspekt kritisieren. Tut er dies doch, betrachtet Qaradawi dies als Aufruhrstiftung, Verrat und Entzweiung der muslimischen Gemeinschaft, die unterbunden und bestraft werden muss: al-Qaradawi hält in diesem Fall die Anwendung der Todesstrafe für verpflichtend. Seine Definition von „Glaubensfreiheit“ bedeutet eben nicht Religionsfreiheit, sondern nur innere Gedanken- und Überzeugungsfreiheit, ohne dass diese auch zum Ausdruck kommen darf. Damit wird ein persönliches Bekenntnis zum Staatsverrat.

Pastor Nadarkhani in Iran in der Todeszelle

Pastor Nadarkhani wurde erstmals 2006 und erneut am 12.10.2009 verhaftet und befindet sich heute in einer Haftanstalt des Geheimdienstes in Lakan außerhalb der Stadt Rasht im Nordiran. Nachdem im Dezember des Jahres 2011 verfügt worden sein soll, dass die staatlichen Behörden mindestens ein Jahr versuchen müssten, Nadarkhani zur Rückkehr zum Islam zu veranlassen, ist anzunehmen, dass er möglicherweise nicht sofort hingerichtet wird, aber auch, dass er vermutlich Misshandlungen und Folter unterzogen wird. Ein Druckmittel war zunächst die Verhaftung der Ehefrau Nadakhanis am 18.06.2010 und ihre Verurteilung zu lebenslanger Haft. Nachdem dies Nadarkhani nicht zur Rückkehr zum Islam bewogen hatte, wurde sie freigelassen. Die Behörden drohten den Eltern, ihnen das Sorgerecht für ihre Kinder zu entziehen und sie in einer muslimischen Familie aufwachsen zu lassen.

Am 22.09.2010 wurde Yusef Nadarkhani nun in einem Urteil der Ersten Kammer des Revolutionsgerichts wegen „Verbreitung nichtislamischer Lehre“ und „Abfall vom islamischen Glauben“ (Apostasie) zum Tod durch den Strang verurteilt; am 28.06.2011 wurde das Urteil von der Dritten Kammer des Obersten Gerichtshofes in Qom bestätigt. Gholamali Rezvani, Vize-Gouverneur der Provinz Gilan bezeichnete Pastor Nadarkhani als „Zionisten“, der sich der „Korruption schuldig gemacht und Hochverrat“ begangen habe. Andere iranische Medien bezeichneten ihn als „Vergewaltiger“, „Einbrecher“ und „Erpresser“. Ihm wird derzeit jeder Kontakt zu seiner Familie sowie zu einem Anwalt verwehrt. Nadarkhanis Anwalt Mohammad Ali Dadkhah war bereits Anfang Juli 2011 zu Peitschenhieben, 9 Jahren Haft und 10-jährigem Berufsverbot als Dozent und Anwalt sowie einer Geldstrafe verurteilt worden.

Jeden Tag kann nun das Todesurteil gegen Pastor Nadarkhani vollstreckt werden, obwohl die iranische Verfassung Religionsfreiheit garantiert. Zudem hat Iran mit der Unterzeichnung des „Internationalen Pakts über bürgerliche und politische Rechte“ die Verpflichtung übernommen, seinen Bürgern das Recht auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit zuzugestehen. Der oberste religiöse Führer des Iran, Ali Khamenei, hat sich bisher nicht zum Fall Nadarkhani geäußert. Möglicherweise hat das internationale Echo des Falls in Politik und Medien bisher Nadarkhanis Hinrichtung verhindert.

Nadarkhani ist seit Jahren der erste Konvertit, bei dem die iranische Justiz den „Abfall vom Islam“ offen als Begründung für ihr Todesurteil beim Namen nennt; frühere Konvertiten wurden offiziell meist wegen anderer Vergehen wie „Spionage“ oder „Drogenhandel“ angeklagt, andere, wie der iranische Pastor Mehdi Dibaj im Jahr 1994, auf offener Straße verschleppt und später tot aufgefunden. Da die iranische Regierung derzeit offensichtlich unter erheblichem Druck steht, sehen sich Konvertiten vom Islam und iranische Untergrundgemeinden mit zahlreichen Verhaftungen, Einschüchterungen und nun möglicherweise bald mit einer ersten Hinrichtung wegen Apostasie konfrontiert.

Religionsfreiheit nach Definition des Iran

Seit 1996 wird durch eine Änderung des Strafrechts die Beleidigung Muªammads im Iran zwar mit der Todesstrafe bedroht, bisher enthält das iranische Strafgesetzbuch aber noch keinen Paragraphen, der für Abfall vom Islam explizit die Todesstrafe fordert. Das derzeitige geltende Strafrecht des Iran ist im „Gesetz über die islamischen Strafen“ vom 30.07.1991 kodifiziert. Es ist seitdem provisorisch in Kraft und wird derzeit alle zwei Jahre verlängert, ist jedoch nicht Teil des durch das Parlament erlassenen legislativen Strafrechts. Aber auch Vorstöße, die Apostasie direkt als Strafrechtsverstoß festzuhalten, hat es bereits gegeben:

So wurde am 09.09.2008 im iranischen Parlament (Majlis) ein Gesetzentwurf zu „Abfall, Ketzerei und Hexerei“ verabschiedet, der die Todesstrafe für Apostasie vorsieht,[4] aber das Gesetz ist bisher (April 2012) dem Wächterrat offensichtlich noch nicht zur Zustimmung vorgelegt worden. Geschieht das, muss der Wächterrat innerhalb kürzester Zeit über das ihm vorgelegte Gesetz entscheiden. Wenn das Gesetz verabschiedet würde, wäre das eine erstmalige Kodifizierung des Straftatbestands der Apostasie im Iran. Grundsätzlich aber hat der Iran 1979 die Scharia in vollem Umfang in sein Rechtssystem eingeführt. Apostasie gilt daher derzeit im Iran als schwerwiegendes Verbrechen, auch wenn es noch kein explizites Gesetz dazu gibt.
Nach dem neuen, noch nicht ratifizierten islamischen Strafrecht wäre laut Art. 225.7 und 225.8

„Die Bestrafung für einen (…) [männlichen] Apostaten (…) der Tod … Die Höchststrafe für abtrünnige Frauen (…) ist lebenslängliche Haft. Während dieser Strafe werden ihr auf Anweisung des Gerichts erschwerte Lebensbedingungen bereitet und es wird versucht, sie zum rechten Weg zu geleiten, und sie wird zum Widerruf ermutigt werden.“

Ajatollah Ruhollah Khomeini definierte diese „erschwerten Lebensbedingungen“ folgendermaßen:

„An den fünf täglichen Gebetszeiten muss sie ausgepeitscht werden, und ihre Lebensqualität und die Menge des Essens, der Bekleidung und des Wassers muss herabgesetzt werden, bis sie Reue zeigt.“

Grundsätzlich ist aufgrund der generellen Gültigkeit des Schariarechts, das die Todesstrafe für den Abfall vorsieht, die iranische Rechtssprechung verpflichtet, Apostasie zu bestrafen. Art. 167 der iranischen Verfassung regelt, dass ein Richter sein Urteil grundsätzlich auf die islamischen Quellen bzw. gültigen Fatawa (Rechtsgutachten) gründen muss, sollte ein Gesetz zu einer bestimmten Frage fehlen.[5] Zudem darf laut Art. 170 der Verfassung kein Urteil im Widerspruch zu den Gesetzen des Islam gefällt werden.

Art. 226 des iranischen Strafrechts erlaubt zudem die Tötung des Apostaten auch ohne Anklage und Gerichtsverfahren; zudem wird der Vollstrecker der Todesstrafe an einem Apostaten oder einer Person, die er dafür hielt, laut Art. 295 des Strafrechts nicht bestraft. – Eine Vielzahl von Bestimmungen also, die es im Iran jederzeit erlauben, einen Konvertiten mit dem Tod zu bestrafen.

Konvertiten vom Islam zum Christentum werden mindestens seit dem Jahr 2009, seit Anbruch der „Grünen Revolution“, ähnlich vielen Frauenrechtlerinnen besonders hart verfolgt, ihre privaten Versammlungen aufgelöst und die Mitglieder von Hauskirchen zu langen Haftstrafen oder sogar Hinrichtungen verurteilt.

Da die Todesstrafe im Iran für zahlreiche Vergehen verhängt werden kann wie z. B. für Mord, Rauschgiftschmuggel, Terrorismus, Kampf gegen Gott (Mohareb), bewaffneten Raub, Straßenraub, Umsturz, Waffenbeschaffung, Hoch- und Landesverrat, Veruntreuung und Unterschlagung öffentlicher Gelder, Bandenbildung, Beleidigung und Entweihung von heiligen Institutionen des Islam oder heiligen Personen (was z. B. durch Missionsarbeit von Konvertiten grundsätzlich als gegeben gilt) sowie für Vergewaltigung, Homosexualität, sexuelle Beziehungen eines Nicht-Muslims mit einer Muslimin sowie Ehebruch, ist die Anklage von Apostaten unter Vorgabe eines dieser Delikte jederzeit möglich.

Das Thema Religionsfreiheit gehört auf die Tagesordnung internationaler Politik und Diplomatie

Zusammenfassend gesagt entsteht also die paradoxe Situation, dass die Verfassungen etlicher islamisch geprägter Staaten das Recht auf Religionsfreiheit ausdrücklich zuerkennen,[6] es dort aber nirgends umfassende, positive wie negative Religionsfreiheit in alle Richtungen gibt, sondern nur die Freiheit, zum Islam überzutreten oder am Islam festzuhalten. Dabei hat die Frage nach der Berechtigung von Religionsfreiheit aufgrund der häufig dramatischen Konsequenzen für den Apostaten nicht nur eine religiöse Dimension, sondern auch gesellschaftliche wie politische Folgen. Auch wenn viele Muslime persönlich nie Hand an einen Konvertiten legen bzw. seine Verurteilung mindestens als problematisch betrachten würden, trägt zur Konfliktlage auch die Tatsache mit bei, dass weder die klassische noch die zeitgenössische islamische Theologie bisher eine weithin akzeptierte positive Begründung für Religionsfreiheit noch eine grundsätzliche Verurteilung der Todesstrafe für Apostasie vorgelegt hat. Zudem fehlt eine allgemeingültige Definition für Apostasie, so dass die sehr wandelbare Füllung dieses Begriffs seine Anwendung auf vielerlei Situationen erlaubt.

Fehlende Religionsfreiheit geht immer mit fehlenden politischen wie persönlichen Freiheitsrechten einher. Angesichts einer demokratisch gewählten islamistischen Mehrheit etwa in Ägypten nach der Arabellion, die aufgrund ihrer Schariaorientierung an der Einheit von Religion und Staat festhalten wird, wird sich dort echte Religionsfreiheit für Minderheiten und Andersdenkende auf absehbare Zeit wohl kaum anbahnen. Leidtragende sind neben den Frauen insbesondere Konvertiten, die in schariarechtlich geprägten Gesellschaften keinerlei Rechtsstatus beanspruchen können.

Religionsfreiheit ist ein grundlegendes Menschenrecht. Das Thema Religionsfreiheit gehört daher auf die Tagesordnung internationaler Politik und Diplomatie. Zumindest unsere Stimme zu erheben sind wir im reichen, freien Westen, wo es uns nichts kostet, all denen schuldig, die für ihre Überzeugungen – seien sie nun religiöser Natur oder nicht – täglich inhaftiert und schikaniert, drangsaliert oder sogar exekutiert werden. Menschenrechte sind unteilbar. Wir genießen heute ihre Früchte, weil andere – nicht selten aus der Perspektive des eigenen Glaubens heraus – an diese Idee geglaubt und sich ungeachtet persönlicher Nachteile für sie eingesetzt haben. Uns sollte das Mahnung und Ansporn sein, es ihnen gleichzutun.

Pastor Yousef Nadarkhani wurde am 8.9.2012 im Rahmen eines erneuten Gerichtsverfahrens im Iran überraschend vom Vorwurf der Apostasie freigesprochen und aus der Haft entlassen. Diese erfreuliche Tatsache sollte nicht die vielen anderen vergessen lassen, die im Iran wegen ihres Glaubens bzw. ihrer von der staatlicherseits propagierten Form des Islam abweichenden Überzeugungen weiterhin inhaftiert bleiben und häufig menschenunwürdiger Behandlung sowie harten Haftbedingungen unterworfen sind.


[1] Vgl. die Schilderung des Falles etwa bei Armin Hasemann. Zur Apostasiediskussion im Modernen Ägypten. In: Die Welt des Islam 42/1 (2002), S. 72-121

[2] Diese Zahlen nennt Theodore Gabriel. Christian Citizens in an Islamic State. The Pakistan Experience. Ashgate Publishing Limited: Aldershot, 2007, S. 66

[3] Vgl. etwa die Berichte: Pakistan: Vor einem Jahr erstes Todesurteil gegen eine Frau wegen Blasphemie. http://www.igfm.de/Detailansicht.384+M5f42a17c826.0.html (14.04.2012)

[4] Der Text erschien mit Datum vom 11.12.2007 auf der Seite des iranischen Justizministeriums http://maavanews.ir/tabid/38/Default.aspx (14.05.2011)

[5] So wurde etwa am 03.12.1990 Hossein Soodmand in Mashad aufgrund seines 30 Jahre zurückliegenden Abfalls vom Islam vor Gericht gestellt und trotz Fehlen eines entsprechenden Paragraphen im iranischen Strafrecht mit Berufung auf Schariarecht wegen Apostasie zum Tod durch den Strang verurteilt: Alasdair Palmer. Hanged for being a Christian in Iran, 11 Oct, 2008. http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/middleeast/iran/3179465/Hanged-for-being-a-Christian-in-Iran.html (13.05.2011)

[6] Einige Beispiele aus den entsprechenden Textpassagen der Verfassungen von Syrien, Jordanien, Algerien, Jemen, Mauretanien und Marokko, die Religionsfreiheit garantieren, s. bei: Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh. Le Délit d’Apostasie aujourd’hui et ses Conséquences en Droit Arabe et Musulman. In: Islamochristiania (20) 1994, S. 93-116, hier S. 96ff.

Konvertiten zum Islam: Je gläubiger – je radikaler?

Mai 21, 2012 by · Leave a Comment 

Wege der Radikalisierung bei Muslimen in Europa

Christine Schirrmacher

Islam in Europa – eine Bedrohung?

Nicht erst seit gestern ist das Verhältnis zwischen Muslimen und Nichtmuslimen in Deutschland gespannt. An die Stelle des Wegsehens über die dauerhafte Präsenz von Muslimen und der viel zu lange gehegten Illusion der Rückkehr der in den 60er Jahren angeworbenen Gastarbeiter sind Misstrauen, Ängste und Abwehr getreten. Asylsuchende, politische und Wirtschaftsflüchtlinge sowie eine im Vergleich zu Europa höhere Geburtenrate haben die muslimische Diasporagemeinde auf heute rund 4 Mio. Menschen anwachsen lassen.

Ängste und Abwehr wurden durch mehrere Faktoren hervorgerufen: durch einen immer stärker sichtbar werdenden international vernetzten politischen Islam einschließlich seines extremistischen Arms, verantwortlich für zahlreiche Terrordrohungen und –anschläge einerseits, durch die Opfer –und Forderungssmentalität muslimischer Organisationen und Verbände mit dem häufigen Ruf nach Sonderrechten, durch die in vielen Stadtteilen sichtbaren Sprach- und Integrationsdefizite bis hin zu Rückzug und Abschottung, durch die Praxis tribal-archaischer Bräuche wie Zwangsheiraten und Ehrenmorde, Hand in Hand gehend mit einer traditionell-islamisch definierten Frauenrolle, die auch an einer zunehmenden Zahl an Kopftüchern sichtbar wurde und nicht zuletzt durch eine große Zahl an Bauanträgen für Großmoscheen. Nachdem all dies in der Öffentlichkeit endlich thematisiert, medial jedoch nicht immer hilfreich verarbeitet wurde, nahmen viele Menschen nach fast 50 Jahren die muslimischen Zuwanderer endlich wahr; durch das gesellschaftlich-politische Wirken des Islam allerdings vor allem als Problemszenario. Muslime, die weder einen Schariaislam fordern noch für Zwangsehen und die Pflicht zum Kopftuch eintreten und gebildet, integriert und finanziell unabhängig zum Mittelstand dieser Gesellschaft gehören, die keine politische Agenda im Gepäck haben und nichts anderes wollen als hier in Frieden zu leben, scheinen manchen Menschen heute schlicht nicht mehr vorstellbar. Grund dafür ist auch, dass der politische Islam in den vergangenen 10, 20 Jahren in vielen Bereichen sehr erfolgreich darin war, die Deutungshoheit über die gesamte islamische Gemeinschaft zu übernehmen.

Der Minarettstreit

Gerade die Emotionalität, mit der die jüngste Auseinandersetzung anlässlich der Volksabstimmung über ein staatliches Verbot von Minarettbauten in der Schweiz geführt wurde, machte deutlich, wie dünn das Eis der gegenseitigen Verständigung derzeit ist. Während die einen den Schweizer Bürgern ein fehlendes Demokratieverständnis und mangelnde Religionsfreiheit bescheinigten[1] und die 57,5% Befürworter des Minarettverbots in die Nähe von Rechtspopulisten, Ausländerfeinden und Unterdrückern rückten,[2] zeigten sich andere über das Abstimmungsergebnis offen erfreut und erkannten darin einen überfälligen Schritt auf dem Weg zur Eindämmung des politischen Islam.

Bei genauerer Betrachtung wurde allerdings schnell deutlich, dass hier mehr eine Stellvertreter- als eine Minarettdiskussion geführt wurde. Es ging wohl eher um ein „Votum gegen den politischen Islam und sein mittelalterliches Rechtsverständnis“[3], um den Ausdruck der „weitverbreiteten Angst vor der Islamisierung der Gesellschaft“[4], um ein Zeichen gegen ein schariadominiertes Menschenrechts- und Religionsfreiheitsverständnis, ja, eigentlich um „ein Referendum darüber, wie bedrohlich der Einfluss des Islam in der abendländischen Gesellschaft wahrgenommen wird“[5]. Es wurde offensichtlich, dass viele Menschen in Europa Sorge haben vor dem Vormarsch, dem Einfluss und der Machtausübung des politischen Islam, vor Forderungen nach Schariarecht, religiösen Begründungen für reduzierte Frauenrechte, sowie der Selbstzensur der offenen Gesellschaft in ihrer Ausdrucksvielfalt in Kunst, Kultur und Religionskritik. Statistische Erhebungen spiegeln diese Haltung deutlich wider:

Muslime in Deutschland – Fremde geblieben?

Nach einer Umfrage des „Instituts für Markt- und Politikforschung“ Dimap für das „ARD-Morgenmagazin“ erkennen nur 22% der Bundesbürger „kein Problem mit dem muslimischen Glauben.“ 39% äußern „ein wenig Sorge“, 36% „große Sorgen um eine Expansion des Islam“[6]. Mit anderen Worten: 75% der Bundesbürger sind von Angst und Sorge in Bezug auf den Islam geprägt. Keine guten Voraussetzungen, um Muslimen im eigenen Umfeld vorurteilslos zu begegnen und endlich Brücken zu den Menschen zu bauen, die hier in Deutschland dauerhaft leben werden.

Es ist aber nicht nur die angestammte deutsche Bevölkerung, die so distanziert ist. Auch unter muslimischen Migranten ist der Anteil derjenigen hoch, die Deutschland nicht oder nicht an erster Stelle als ihr Heimatland betrachten. 36% der Muslime in Deutschland fühlten sich an Deutschland stärker gebunden als an ihr Herkunftsland, dem sich 27% stärker verbunden wissen. Noch interessanter die Zahl von Muslimen mit deutschem Pass: Nur 51% sind (gegenüber rund 33% der Ausländer insgesamt) fühlen sich stärker mit Deutschland verbunden als mit ihrem Herkunftsland, in dem sie doch meist nicht mehr aufgewachsen sind.[7] Nur 22% der in Hamburg lebenden Muslime und nur 25% in Berlin betrachten sich als „Deutsche“, aber – was weitaus dramatischer ist – nur 11% gaben in beiden Städten an, von anderen als Deutsche gesehen zu werden![8] Deutschlandweit erfragt, fühlt sich knapp die Hälfte der muslimischen Bevölkerung in Deutschland von Deutschen abgelehnt.[9]

Toleriert Europa Religiöse?

Deutschland und seine Zuwanderer tun sich also miteinander nach wie vor schwer, und das, obwohl die Anwerbung türkischer Gastarbeiter bereits vor rund 50 Jahren – im Jahr 1961 – begann. Freundschaften, Verbundenheit über die kulturellen Grenzen hinweg, Verständnis und ein gemeinsames Miteinander scheinen viel zu wenig vorhanden. Angsteinflössende Aktivitäten extremistischer Gruppen tun das Ihrige dazu. Folge davon ist, dass immer wieder „der Islam“ als Ursache für die zu Teilen mangelhafte Integration und jede Art von gesellschaftlich-politischer Problematik verantwortlich gemacht wird und Menschen pauschal Ablehnung erfahren, weil sie Muslime (= Problemverursacher) sind.

Daran sind nicht nur der politische Islam und die Integrationsdefizite schuld. Auch abseits davon tut sich das weitgehend säkularisierte Europa offensichtlich schwer mit der Akzeptanz der Tatsache, dass der Islam als Religion auch in der dritten Generation ein wesentlicher Faktor der Identität der meisten Migranten geblieben ist, hat man doch – aus dem Blickwinkel der eigenenVerhältnisse – noch bis in die 90er Jahre eine progressive Abschwächung des religiösen Bekenntnisses spätestens bei der dritten Generation der Zuwanderer und eine bloße Rest- und Randexistenz des islamischen Glaubens im Privatbereich erwartet – zu Unrecht, wie heute nur allzu offensichtlich ist.

Westeuropa ist zu recht stolz auf seine völlige Religionsfreiheit. Jeder kann ungehindert seine Religion wechseln oder auch gar keine Religion haben. Geprägt von Humanismus und Aufklärung und der erfolgreich bewältigten Trennung von Kirche und Staat ist der gesellschaftspolitische Anspruch der Religion einerseits weitgehend aufgegeben worden, andererseits die Religion an sich noch vorhanden, auch wenn zu Teilen – so ein US-amerikanischer Beobachter – die „Kirchen meist leer (sind) und Religion … als Kuriosität betrachtet“[10] wird. Teilweise kann der Eindruck entstehen, dass Religion zwar erlaubt ist, aber nur gemessen. In „laizisierten Gesellschaften … stellt die religiöse Tradition nicht mehr den Sinnkodex für alle dar“, so dass „der Anspruch der Religion, die gesamte Gesellschaft zu regieren und das Leben eines jeden Individuums zu bestimmen, sogar in den Augen der überzeugtesten und treusten Gläubigen unrechtmäßig geworden ist“[11]. Rückt sich also in Europa der Religiöse durch ein öffentliches oder zu engagiertes Bekenntnis selbst an den Rand der Gesellschaft? Gilt er nicht leicht, wenn er sich zu offensiv zu seinem Glauben äußert, als etwas vormodern und in seiner Wahrnehmung getrübt, während der bekennend Säkulare sich als wirklich aufgeklärt und objektiv begreift? So wähnen sich gerade bekennende Atheisten nicht selten „im Status des Aufgeklärtseins. Auf das gläubige Bewusstsein blicken manche respektlos herab“ [12]. Scheinen bekennende Atheisten in der öffentlichen Wahrnehmung Wissenschaft, Fortschritt und Objektivität nicht viel eher auf ihrer Seite zu haben als das für bekennende Anhänger einer Religion gilt? Steht nicht der Glaubende häufig in Verdacht, dass er zu objektiven Aussagen kaum in der Lage ist, während im Fall des Atheisten die Beeinflussung seiner Wissenschaft durch seine Weltanschauung kaum je zur Diskussion steht?

Wie klingt es vor diesem Hintergrund, wenn Umfragen ergeben, dass 76% der jungen Muslime in Deutschland zwischen 18 und 29 Jahren an ein Leben nach dem Tod glauben, 78% an ein Paradies, 77% an die Hölle, 64% an die Engel und 60% an den Teufel?[13] Für das weitgehend säkularisierte Europa keine ganz leicht verdauliche Sichtweise, denn: „Ganz grundlegend steht die (gemeint ist: die muslimische, C.S.) Jugendbewegung für etwas, was viele Menschen in Europa für überwunden hielten: Gottergebenheit.“[14]

Ist diese Gottergebenheit, die als eine Art ‚vormoderner’ Glaube begriffen wird, ein Problem? Je gläubiger, je entwicklungsbedürftiger und – vermutlich – auch radikaler? Müssen Muslime ihre religiösen Bindungen reduzieren – oder der Staat der islamischen Religion eine Säkularisierung verordnen – damit seine Anhänger gute Demokraten werden? Ist es letztlich der islamische Glaube, der Muslime an einer erfolgreichen Integration hindert? Können sie erst dann als integriert gelten, wenn sie begeisterte Anhänger des Kölner Karneval, Konsumenten von Bier und Schweinshaxe und Teilnehmer des Christopher Street Day geworden sind?

Selbstverständlich sind nicht alle Muslime – oder besser: Menschen aus islamisch geprägten Gesellschaften – gleichermaßen religiös: schließlich hat sich im Jahr 2007 sogar ein atheistisch ausgerichteter „Zentralrat der Exmuslime und sonstiger nichtreligiöser Menschen e.V“ konstituiert. Parallel zu einer Stärkung mancher islamischen Kräfte in der Türkei hat sich dort in den vergangenen 25 Jahren in Teilen der Bildungsschicht auch eine deutliche Säkularisierung vollzogen. Auch bezeichnen sich z. B. Migranten aus dem Iran zu 55% als „gar nicht oder eher nicht gläubig“, 72% besuchten nie religiöse Veranstaltungen,[15] und gehören damit unter den Menschen aus islamisch geprägten Herkunftsländern zu den seltensten Moscheebesuchern.

Trotz aller notwendigen Differenzierungen zeigen jedoch Umfragen einhellig, dass ein beachtlicher Teil der muslimischen Migrantengemeinschaft ihren islamischen Glauben als integralen Bestandteil ihrer Identität betrachtet: Eine im Jahr 2009 vom „Bundesamt für Migration und Flüchtlinge“ herausgegebene Studie „Muslimisches Leben in Deutschland“ beziffert die Zahl der Muslime in Deutschland, die sich als „eher gläubig“ einschätzen, mit 50% sowie die Zahl derjenigen, die sich als „sehr stark gläubig“ bezeichnen, mit 36%. Diese 86% „gläubigen“ Muslime korrelieren mit der 2007 erhobenen Zahl des Bundesinnenministeriums im Rahmen der Studie „Muslime in Deutschland“, die knapp über 85% „Gläubige“ oder „sehr Gläubige“ ermittelte.[16] Einen noch höheren Anteil von „Religiösen“ (49%) und „Hochreligiösen“ (41%) – also insgesamt 90% Gläubige – ermittelt der von der Bertelsmann Stiftung herausgegebene „Religionsmonitor 2008“.[17] Alle genannten Studien stimmen darin überein, dass die Prozentzahlen für junge Muslime noch etwas höher liegen. Damit ist also für 85%-90% der in Deutschland lebenden Muslime (und in besonderer Weise: der jungen Muslime) der Islam – wenn auch mit Sicherheit nicht in jeder Einzelvorschrift – ein wichtiges Merkmal der eigenen Identität.

Konversionen zum Islam als Bewältigung der Moderne?

Der Islam, eine lebendige Religion bis in die dritte Generation der Zuwanderer hinein, bleibt nicht nur auf den Bereich der Moschee beschränkt: er gewinnt Konvertiten, deren Zahl statistisch allerdings nicht erfasst ist.[18] Konnten noch für die 90er Jahre die Mehrzahl der Übertritte als Heiratskonversionen betrachtet werden,[19] gilt das heute nicht mehr. Auch aus christlichen Familien und Gemeinden[20] werden Menschen Muslime.

Dass es überhaupt Übertritte zum Islam gibt, irritiert nachhaltig, weil eine religiöse Neuorientierung – etwa bei Kirchenwiedereintritten – gesellschaftlich meist weniger spektakulär abläuft als ein per Videokamera dokumentierter und ins Internet eingestellter Übertritt, also eine öffentlichkeitswirksam vollzogene Konversion mit u. U.  dramatischer Lebenswende im europäischen Kontext ungewohnt ist. Zudem irritiert offensichtlich die Tatsache, dass in einer freiheitlich-pluralistischen Gesellschaft aufgewachsene Jugendliche nun gerade den Islam wählen, der mit seinem umfangreichen Regelwerk für den Alltag, seinen eindeutig definierten Geschlechterrollen, seinem Alkoholverbot und seiner strikten Sexualmoral auf den ersten Blick als unattraktiv erscheinen könnte. Häufig hat ein Übertritt außerdem eine negative Reaktion von Eltern und Freunden zur Folge.[21]

Warum ist dann der Islam als Religion eigener Wahl attraktiv? Bisher liegen noch zu wenige Studien vor, um eindeutige Schlussfolgerungen ziehen zu können. Liegt ein Grund in dem Wunsch nach eindeutigen Richtlinien in einer Zeit großer Beliebigkeit, in der sich sogar manche hochrangige Kirchenvertreter hinsichtlich des Wahrheitsanspruchs der biblischen Botschaft nicht immer mehr ganz sicher zu sein scheinen? Die Suche nach Orientierung inmitten eines enormen Pluralismus, in dem alle Lebensformen und Welterklärungsmodelle gleichermaßen richtig zu sein scheinen, so dass es Kategorien wie „wahr“ und „falsch“ oder „gut“ und „böse“ und auch eindeutige Verhaltens- und Rollenmuster kaum noch zu geben scheint? So „entsteht der Wunsch nach der Herstellung einer Ordnung für das persönliche Leben, in der sich oft in mehr oder weniger expliziter Form ein Protest gegen die Unordnung der Welt ausdrückt“[22].

Andere Vermutungen zielen mehr in eine theologische Richtung: die leichtere Akzeptanz eines ‚einfachen’ Monotheismus im Islam anstelle einer schwer eingängigen trinitarischen Gottesvorstellung wird ebenso angeführt wie die eindeutigen Handlungsanweisungen des Erlaubten und Verbotenen in einer Religion, die nicht vorrangig eine intensive Gewissensprüfung und innerliche Übereinstimmung mit den gegebenen Werten erfordert, sondern zunächst vor allem das Befolgen sichtbar vollzogener Riten.

Dass ein Bekenntnis gerade zur besonders strengen salafitischen Ausrichtung des Islam auch Ausdruck von jugendlichem Protest sein kann, ist von Jugendlichen selbst als Erklärungsmodell herangezogen worden. Konversion als ein Moment der Abgrenzung – und das um so mehr, wenn ein neuer Name, neue Speisevorschriften und eine neue Kleiderordnung gewählt werden: „Mit schwarzer Lederjacke und Irokesenschnitt kann man heute keinen Lehrer mehr schocken, wenn man allerdings sagt, man sei radikaler Muslim und wolle gerne eine Frau mit Gesichtsschleier heiraten, kann man sich der Reaktionen sicher sein. So mancher, der vor zwanzig Jahren im schwarzen Block marschiert wäre, betet jetzt in der Islam AG“[23].

Darüber hinaus wurden im Rahmen einer britischen Feldstudie die Suche nach dem Sinn des Daseins, soziale und politische Fragen, Unterschiede wie Gemeinsamkeiten zwischen Islam und Christentum, die Neugier auf andere Religionen, die allumfassende Regelung aller Lebensbereiche durch den Islam sowie die Erfahrung einer engen Gemeinschaft[24] genannt.[25]

Weniger scheint die häufig geäußerte Vermutung einer persönlichen Krise empirischen Studien stand zu halten.[26] Eher scheint sich die Krise als Folge der Konversion und des Unverständnisses der Umwelt zu ergeben als Voraussetzung für die Bekehrung zum Islam zu sein.

Wenden sich formal dem Islam zugehörige Muslime einer intensiveren Praxis oder einem ganz neuen Verständnis des Islam zu, so geschieht dies bei Migranten der zweiten oder dritten Generation meist auf der Suche nach der eigenen Identität, die für viele junge Muslime Europas nicht eindeutig geklärt scheint. Sind sie Deutsche? Türken? Deutsch-Türken? Der Islam als Wurzel, Identifikationsmoment und Standortbestimmung ist aus ihrer Sicht häufigster Grund ihrer Zurückweisung durch die deutsche Gesellschaft und die – in ihren Augen – einseitig negative mediale Berichterstattung über den Islam: „Der Islam ist ihre Lösung. Sie sehen sich als integrationswillig, dennoch haben viele das Gefühl, dass die deutsche Gesellschaft sie nicht haben will.“[27]

Sind religiöse Muslime in Europa also aufgrund ihrer intensiven Glaubensbindung eine Gefahr für Aufklärung und Moderne? Sind sie aufgrund einer meist als vormodern aufgefaßten Religionspraxis anfällig für politische Radikalisierungen? Im Jahr 2007 äußerte der frühere Innenminister Wolfgang Schäuble, er sei „besorgt über die wachsende Zahl von Bürgern, die zum Islam konvertieren. Dies habe ‚durchaus etwas Bedrohliches’ … Gewiss sei nicht jeder Konvertit ein potenzieller Terrorist, so Schäuble. Aber es wachse ‚bei uns das Phänomen des ‚home-grown terrorism.’“[28] Konversion und Terrorismus – zwei nahe beieinander liegende Phänomene also?

Führt Religion zur Radikalität?

Würde der Islam als Ganzes für Politik und Terror stehen, wären Bedenken gegen die Religion des Islam – ja, ihr Verbot – in der Tat gerechtfertigt. Gäbe es keinen anderen Islam als nur seine politische Variante, müssten tatsächlich alle seine Anhänger unter einen Generalverdacht gestellt werden. Wo der Islamismus politische Extremismen mit der Religion begründet, kann dieser Agitation keinerlei Freiraum gewährt werden. Wo allerdings nur Glaube und Ethik gelebt werden, kann die religiöse Bindung allein nicht Anlass für den Verdacht der Nähe zu Radikalismen sein.

Dass dies leider keine theoretische Diskussion ist, machen der weltweit vernetzte Islamismus und Extremismus nur allzu deutlich. Gerade Konvertiten, die sich der politischen Variante des Islam zuwenden, stellen ein sicherheitspolitisches Problem dar. Wie kommt es aber dazu, dass Menschen sich nicht nur dem Islam zuwenden, sondern sich ein radikalisiertes, politisiertes Verständnis des Islam zu eigen machen? Eine spirituelle Suche allein ist als Erklärungsmuster nicht hinreichend, sie könnte auch in einem mystischen Sufi-Zirkel enden. Dabei ist angesichts eines Vergleichs der Biographien bisher bekannter Jihadisten offensichtlich, dass es den einen, in allen Biographien durchgängig erkennbaren Beweggrund für die Radikalisierung von Muslimen nicht gibt. Es sind vielmehr eine Vielzahl von Gründen, die jedoch bei aller Abweichung im Detail durchaus eine gemeinsame Richtung erkennbar werden lassen.

Ursachen des Jihadismus: Ein konservativer Glaube? Moscheen? Gehirnwäsche? Das Internet?

Zunächst scheint die Vermutung nahezuliegen, dass derjenige, der sich einer jihadistischen Gruppierung anschließt, dies tut, weil er den Koran ‚wörtlich’ auslegt oder ein besonders ‚strenggläubig’ ist. Alle für Europa vorliegenden Studien über Radikalisierungsprozesse in muslimischen Milieus widersprechen jedoch dieser Annahme. Der typische Adept einer jihadistischen Gruppierung hat gerade keine besonders religiöse Vergangenheit und kein gesteigertes Interesse an Theologie, ja, im weltweiten Rahmen betrachtet, haben so gut wie alle führenden Jihadisten eine unzureichende oder gar keine theologische Ausbildung genossen:[29] „Weil sie Ingenieure und nicht Islamgelehrte sind, wissen sie über die 1.400 Jahre der Koranauslegung nicht sehr viel“[30]. Gerade das geringe theologische Wissen macht anfällig für Radikalisierungen, nicht eine zu intensive Beschäftigung mit der islamischen Theologie und den verschiedenen Auslegungsmöglichkeiten des Korans. Ohne eine entsprechende Unterweisung, dass der Jihad Muhammads gegen seine Feinde im 7. Jahrhundert n. Chr. heute im Terrorkampf gegen den Westen umgesetzt werden muss, bleiben auch die ‚Schwertverse’ des Korans zunächst Berichte historischer Vorkommnisse. Nicht umsonst setzen staatliche Umerziehungsprogramme für ehemalige Jihadisten in Saudi-Arabien, Irak oder Jemen auch auf eine gründliche theologische Unterweisung, die die Kämpfer eine unpolitische Deutung der Jihadverse des Korans lehren[31] und nicht auf eine möglichst gründliche Abwendung der ehemaligen Jihadisten von der Religion.

Obwohl der Verdacht auf den ersten Blick naheliegen könnte, sind Jihadisten keine Psychopathen, die eine Gehirnwäsche durchlaufen haben und nun als fremdgesteuerte Roboter willenlos Befehlen gehorchen. Sie leiden in der Regel an keinerlei erkennbaren mentalen Irritationen.[32] Zumindest die Anführer der Bewegungen sind in aller Regel weder verarmt noch ungebildet, sondern entstammen der aufstrebenden Mittelschicht mit guten Aussichten auf dauerhaften beruflichen und gesellschaftlichen Erfolg.[33]

Zwar gibt es durchaus auch Moscheen, die als Brutstätten radikaler Lehren in Deutschland und darüber hinaus bekannt sind. Die bevorzugten und häufigsten Orte der Radikalisierung sind die Moscheen jedoch nicht – erst recht nicht die großen, repräsentativen Moscheebauten der DITIB etwa und auch nicht die Moscheen mit besonders hohen Minaretten – sondern vielmehr informelle Orte der Zusammenkunft abseits der Moscheen wie Buchläden, Telefonshops, Schulen, Universitäten und heute immer stärker auch die Gefängnisse.[34]

Über einen längeren Zeitraum hinweg galt das Internet mit seinen weltweit zugänglichen Aufrufen zur Teilnahme am Jihad, seinen Anleitungen zum Bombenbau und glorifizierenden Märtyrerbekenntnissen als einer der gefährlichsten Auslöser von Radikalisierungen schlechthin. Nicht ganz zurecht: Bisher ist in keiner einzigen jihadistischen Biographie das Internet als eigentlicher Auslöser für eine Radikalisierung nachgewiesen worden. Zwar wirkt das Internet als Beschleuniger des Radikalisierungsprozesses, indem es dem zum Jihad Entschlossenen notwendige Informationen (besonders technischer Art) zugänglich macht, nicht jedoch als auslösendes Moment. Nur weil eine Person allein vor seinem Computer eine Bombenbauanleitung betrachtet, wird sie nicht zum Attentäter. In jedem einzelnen Fall jihadistischer Anschläge sind über die Nutzung des Internets hinaus Kontakte zu einer Gruppe und/oder einer spirituellen Führer- bzw. operativen Leiterfigur nachweisbar.[35] Die Entschlossenheit, letztendlich zur  Tat zu schreiten, entsteht durch die notwendige Gruppendynamik in einem Forum und eben nicht unabhängig davon.[36] Das Internet schafft über Chaträume und Diskussionsforen diese notwendige Kommunikationsplattform, die Jihadisten weltweit miteinander verbindet: „Es sind die Foren, nicht die Bilder der passiven Webseiten, die für den Prozess der Radikalisierung von entscheidender Bedeutung sind. Menschen ändern ihre Gesinnung aufgrund von Diskussion mit Freunden und nicht, indem sie einfach nur unpersönliche Geschichten lesen“[37].

Wege in die Radikalität

Zahlreiche Studien, die in Europa sowie auch in Übersee anhand aller verfügbaren Daten über geplante wie zur Durchführung gebrachte jihadistische Anschläge Aufschluss geben, kommen in ihren Analysen zu Radikalisierungsprozessen zu vergleichbaren Ergebnissen. Eine dieser Studien des New York Police Departments mit dem Titel „Radicalization in the West: The Homegrown Threat“[38] fasst, basierend auf Datenmaterial bis zum Jahr 2007, die einzelnen Schritte der Radikalisierung folgendermaßen zusammen:

1. Pre-Radikalisierung

Die erste Stufe der Pre-Radikalisierung erreicht den eher nicht-religiösen, unauffälligen Aspiraten, der offen für Neues ist. Der typische Vertreter hat eher keine intensive kriminelle Karriere hinter sich, ist gebildet, männlich, meist verheiratet und häufig sogar Vater von Kindern. Konvertiten, die sich gesellschaftlich ausgegrenzt fühlen und eine intensive neue Zugehörigkeit suchen, gelten ebenfalls als gefährdet: etwa 25% aller Jihadisten sind Konvertiten.[39] Je isolierter und rigider strukturierter der Aspirant, je gefährdeter ist er für die jihadistische Weltsicht. Er betrachtet sich in einer Gesellschaft, die ihm keinen Platz einräumt, subjektiv als Verachteter und grenzt sich nun seinerseits durch Rückzug und Zugehörigkeit zu einer jihadistischen Gruppe von der Gesellschaft ab. In seiner Autobiographie beschreibt ein Migrant aus dem indisch-pakistanischen Raum in Großbritannien seine prä-radikale Phase typischerweise mit den Worten: „Ich war 16 Jahre alt und hatte keinen einzigen weißen Freund. Meine Welt bestand komplett aus Asiaten, die alle Muslime waren. Das war mein Großbritannien.“[40]

Zwei Personenkreise sind in Europa hinsichtlich einer möglichen Radikalisierung in einer jihadistischen Gruppierung gefährdet:

a) Der Student unter 35 Jahre, der für sein Studium erst im Erwachsenenalter nach Europa zugewandert ist. Er hat nach relativ kurzem Aufenthalt in Europa radikales Gedankengut aufgenommen oder ist bereits damit nach Europa gekommen. Er ist dort seinem gewohnten, auf kollektive Gemeinschaft ausgelegten Umfeld entzogen und häufig stark vereinsamt. Er ist Außenseiter und kommt mit den Freiheiten und Möglichkeiten, aber auch mit der Anonymität und fehlenden Solidarität in seinem neuen Umfeld nicht zurecht. Ein Beispiel dafür ist der ägyptische Kulturwissenschaftler Hamed Abdul-Samad, der die Phase seiner eigenen Orientierungslosigkeit als Student in Deutschland in seiner autobiographischen Erzählung „Mein Abschied vom Himmel“ eindrücklich schildert.[41] Für ihn wäre seine Heimatlosigkeit und sein Empfinden, in der deutschen Gesellschaft ein unerwünschter Fremdkörper zu sein, beinahe Baustein seiner eigenen Radikalisierung geworden: „Junge Muslime fühlen sich zu militanten Gruppen hingezogen, weil sie ihnen Anerkennung und Nestwärme bieten und das Gefühl geben, Teils eines Projektes zu sein. Dagegen wird ihnen sowohl von der deutschen Gesellschaft als auch von den traditionellen islamischen Organisationen das Gefühl vermittelt, ein Problem zu sein.“[42] Abdul-Samad plädiert daher für eine Kultur des Vertrauens und des Brückenbauens zu den Menschen, denn: „Es reicht nicht, Extremisten zu verstoßen, denn dann würden sie untertauchen und sich erst recht radikalisieren.“[43]

b) Die zweite gefährdete Gruppe für den Schritt in die Radikalität sind Söhne – heute auch bereits häufiger Töchter – aus einer Mittelklassefamilie der zweiten oder dritten Migrantengeneration, die in Europa aufgewachsen sind,[44] aber doch das deutliche Empfinden haben, dass sie niemals als Einheimische akzeptiert werden. Sie genießen oft wenig Teilhabe an gesellschaftlichem Fortkommen und sehen sich als Verlierer der Moderne.

Mehrere Studien aus den USA weisen darauf hin, dass die tiefe kulturelle, gesellschaftliche und wirtschaftliche Kluft zwischen Migranten der zweiten und dritten Generation und der Mehrheitsbevölkerung zu einer intensiven Frustration und dem Gefühl von Ausgegrenztsein führt. Ein starkes Gefühl von Isolation und verweigerter Akzeptanz und das Empfinden, niemals dazu zu gehören, scheint für dieses Klientel ein wesentlicher Faktor auf dem Weg in die Radikalität zu sein, so wie ein Jugendlicher aus Hamburg es ausdrückte: „Ich bin hier geboren, habe die deutsche Staatsbürgerschaft, habe hier Abitur gemacht und studiere jetzt. Ich bin Mitglied einer Partei und spende regelmäßig Blut – was soll ich denn noch tun, damit ich als Deutscher akzeptiert werde?“[45] Oder ein anderer:

„Ich bin hier nach Deutschland, und hab deutsche Sprache gelernt (sic), sprech sie auch besser als meine eigene … und fühl mich eigentlich als Deutscher. Nur, wie gesagt, man gibt den andern das Gefühl, dass du keiner bist. Also ich dachte immer ich wär Deutscher, aber man hat mir… klargemacht, du bist kein Deutscher, du bist ein Ausländer. Ob das bei Behörden oder Schulen oder wie auch immer. Und da wirklich merkt man dann, ich gehör nicht dazu. Oder ich soll nicht dazugehören.“[46]

Auf der Suche nach dieser verweigerten Zugehörigkeit ist der ‚inländische Außenseiter’ ganz besonders offen für Angebote der Freundschaft und der Akzeptanz. Diese Freundschaft und Akzeptanz in einer jihadistischen Gruppierung sind um so intensiver, als sich die übrigen Mitglieder in einer ähnlichen Lage befinden. Anzukommen, angenommen zu werden, Gleichgesinnte zu finden und damit ein Stück der gewohnten engen muslimischen Familienkultur wieder herzustellen, macht den Aspiranten offen dafür, auch die Weltsicht dieser Gruppe zu übernehmen.

Durchlaufen diese jungen Leute einen Prozess der Radikalisierung, werden sie als ‚home-grown terrorists’ bezeichnet. Sie werden nicht von der Religion an sich oder von dem Leiden ihrer Brüder in Palästina angetrieben, nicht von Rache oder Verzweiflung. Sie sind auf der Suche nach einer Identität, nach einem Platz in der Gesellschaft und einem Sinn in ihrem Leben, und das um so mehr, als dass auch ihre traditionelle muslimische Gemeinschaft durch die häufige Verteilung der Familie über mehrere Kontinente durch die Migration zerrissen ist.[47] Migration an sich scheint für manche junge Muslime ein wesentliches Moment für die Anfälligkeit für jihadistische Bewegungen zu sein. In manchen jihadistischen Gruppierungen sind 80 bis 85% der Mitglieder entweder selbst Migranten oder aber Nachkommen von Migranten bzw. leben in der Diaspora, jedenfalls nicht in ihrem Herkunftsland – eine erschreckend hohe Zahl.[48]

Wer das Leben in der Diaspora so stark als Niederlage interpretiert, als Demütigung, Diskriminierung und fortwährende Frustration, mag seinen Sinn schließlich darin finden, gegen diese Gesellschaft zu kämpfen. Chancenlosigkeit produziert weiteren Rückzug und Rückzug weitere Chancenlosigkeit – ein Teufelskreis. Wenn ein persönliches Vorbild oder Freunde den einsamen Entwurzelten davon überzeugen, dass es in dieser ungerechten, gottlosen Gesellschaft jedermanns persönliche Pflicht sei, den Jihad für die Umformung in eine gerechte Gesellschaft zu kämpfen, dann wird die erlebte Diskriminierung einerseits wie im Brennglas zusätzlich vergrößert, aber gleichzeitig auch eine Möglichkeit zur Veränderung der deprimierenden Umstände in Aussicht gestellt. Ein übriges bewirken Medienberichte mit als einseitig empfundenen Darstellungen des Islam als Motor des Terrorismus, womit der Kampf als gerechtfertigte Verteidigung erscheint.[49]

2. Identifikation mit der radikalen Orientierung

Beim Eintritt in die „gegen-kulturelle Gruppierung“ liegt „die Betonung … auf der emotionalen Partizipation“[50], auf der Zuweisung einer Aufgabe unter Brüdern und Schwestern, einer neuen Zugehörigkeit, einer Wiedererlangung von Respekt und Würde, nicht auf der akademischen oder theologischen Diskussion eines Lehrgebäudes oder dem abgewogenen Vergleich unterschiedlicher Auslegungen des Islam.

Sehr häufig gerät der Aspirant in eine Gruppe, zu dessen Mitgliedern er schon zuvor verwandtschaftliche oder freundschaftliche Beziehungen besaß. Zum Teil sind es langjährige Verbindungen, die sich als so stark erweisen, dass sie in der Umwelt von Ablehnung und Unsicherheit festen Halt bieten. Dies gilt insbesondere in Zeiten der wirtschaftlichen, gesellschaftlichen, politischen oder persönlichen Krise, die sich durch einen Arbeitsplatzverlust, den Tod eines Angehörigen oder eine Diskriminierungserfahrung ergeben kann. In manchen Fällen eröffnet sich dem Kandidaten in diesem Kreis sogar die Möglichkeit einer Eheschließung.

Hat sich der Aspirant der Gruppe angeschlossen und dort verlässliche und feste Freundschaften aufgebaut, identifiziert er sich mehr und mehr mit der radikalen Ideologie, die in dieser Gruppe von ihrem charismatischen Leiter gelehrt wird. Alte Lebensgewohnheiten, Kontakte oder sogar die Verbindung zur eigenen Familie werden nun möglicherweise aufgegeben, der Kleidungsstil islamisiert und das ganze Leben auf Kompatibilität mit dem Leben in der frühislamischen Gesellschaft überprüft werden.

3. Die Phase der Indoktrination: Akzeptanz radikaler Antworten

In der Phase der Indoktrination werden die radikalen Auffassungen der jihadistischen Gruppe vollständig akzeptiert. Auch die Anwendung von Gewalt gegen den Westen oder ‚die Ungläubigen’ werden jetzt offen diskutiert und von allen Mitgliedern als zur Verteidigung notwendig akzeptiert. Der Jihad wird zur individuellen Pflicht erklärt, den alle Muslime kämpfen müssen, um den wahren Glauben und ein Leben nach den Geboten der Scharia aufzurichten. Die Veränderung der konkreten Lebensumstände der Mitglieder werden in Aussicht gestellt, das baldige Anbrechen einer Heilszeit durch eine notwendige Tat beschworen.

In dieser Phase treffen sich die Mitglieder der Gruppe meist nicht mehr in der Moschee, sondern außerhalb, z. B. in einer Privatwohnung, da andere Muslime im Licht der eigenen radikalen Beurteilung letztlich in die Nähe von Ungläubigen rücken. Das Internet vermittelt zusätzliche Informationen über die Möglichkeiten, selbst einen Anschlag durchzuführen, ebenso Märtyrervideos derjenigen, die ihr Attentat bereits erfolgreich ausgeführt haben. Das Internet dient nun als Beschleuniger der Radikalisierung; seine Botschaften treffen jedoch auf bereits radikalisierte Mitglieder einer konspirativen Gruppe.

4. Die Ausführung des Anschlags

Wenn die vierte Phase anbricht, haben die einzelnen Mitglieder ihre Beteiligung am Jihad akzeptiert. Er gilt ihnen nicht mehr als Angriffskrieg, sondern nur noch als Verteidigung, auch wenn dabei Unbeteiligte umkommen. Das Ziel ist die Aufrichtung der ‚gerechten’ Gesellschaft, die in direktem Gegensatz zur gegenwärtig erlebten Gesellschaft steht. Die Welt ‚dort draußen’ mit ihren teuflischen Kräften wird abgelehnt, es entsteht das Gefühl, dass die eigene Gruppe unter akuter Bedrohung lebt. Die utopische Weltordnung von morgen scheint in greifbarer Nähe gerückt, die kleine Avantgarde in der Lage, durch einen Kampf gegen die Mächte des Bösen die bessere Zukunft herbeizuführen.[51]

Die letzte Phase bis zur konkreten Planung und Ausführung eines Attentats kann sehr kurz sein. Auch in dieser Phase spielen Videos über den Jihad, Blogs und Foren noch eine wichtige Rolle. Der Anschlag wird konkret geplant, die Rollen unter den Mitgliedern der Gruppe verteilt. Häufig wird ein Testament verfasst oder ein Abschiedsvideo gedreht. Ist das einmal geschehen, ist der „point of no return“ erreicht. Die Gruppendynamik spielt eine wichtige Rolle, so dass zu diesem Zeitpunkt keine Person mehr die Gruppe verlässt. Ob ein Anschlag zur Ausführung kommt, scheint ganz wesentlich an der Entschlossenheit ihres geistigen Mentors zu liegen.

Der Prozess der Radikalisierung kann unbemerkt und leise vor sich gehen. Eindeutige Anzeichen gibt es nicht. Rückzug von der Gesellschaft, ein islamischer Kleidungsstil, eine intensive Nachahmung des Lebens Muhammad oder ein Abbrechen des Kontaktes zur Familie können ernsthafte Warnzeichen sein, sind aber einzeln keine eindeutigen Indikatoren für einen Eintritt in eine jihadistische Gruppierung.

Radikale Gruppen bieten klare Regeln und einfache Feindbilder, eine Elite-Identität, den Einsatz für eine vermeintlich gerechte Sache, einen Platz innerhalb der Gesellschaft im Diesseits, Bewunderung durch die muslimische Gemeinschaft, die Wiederherstellung der verloren geglaubten Ehre, die Gemeinschaft Gleichgesinnter und die Wiederherstellung der ‚natürlichen’ Ordnung, in der der ‚wahre’ Islam und die Ordnung der Scharia siegen werden. Die radikalisierte Gruppierung wird zum ‚sichtbaren Jenseits’, zur besseren Welt der Gläubigen mit dem Ziel, die ‚reine’ islamische Gesellschaft nach dem Vorbild Muhammads zu erschaffen. Sie bietet dem Entwurzelten ein Zuhause, wahre Freundschaften und eine neue Familie. Das ist ihre Hauptattraktivität.

Fazit

Der Jihadismus – eine echte Bedrohung für den Frieden und die Sicherheit Europas. Der Kampf gegen diese Bedrohung wird nicht allein zu gewinnen sein durch die Verfolgung von Terroristen, bessere Sicherheitssysteme und eine stärkere Überwachung von Verdächtigen, obwohl dies selbstverständlich wichtige Maßnahmen zum Schutz der Allgemeinheit sind. Der Kampf gegen den Terror wird wohl nur durch eine Austrocknung des fruchtbaren Humusbodens zu gewinnen sein, auf den derzeit die jihadistische Lehre bei einem Teil der Migrantengemeinschaft fällt.

Gegenüber der westlichen Welt hat sich unter Migranten das Gefühl einer dauerhaften Fremdheit, in islamisch geprägten Kulturen große Wut angestaut. Der „Kreuzzug“ gegen die „Achse des Bösen“ bei gleichzeitig öffentlich aufgedeckten doppelmoralischen Standards für die Supermacht der Besatzer des Irak (Stichwort: Guantananmo Bay, Abu Ghraib, Entziehung vor Schiedssprüchen durch den Internationalen Gerichtshof) wird als Feldzug zur Vernichtung des Islam gedeutet. Die Folge ist nicht nur ein Gefühl der Demütigung, sondern daraus resultierende Feindseligkeit sowie innere Emigration in den europäischen Aufnahmegesellschaften.

Deutschland leidet noch immer an den Spätfolgen der jahrzehntelang politisch gehegten und in der Bevölkerung bereitwillig geglaubten Illusion vom vorübergehenden Aufenthalt der Gastarbeiter sowie daran, Integration und Sprachförderung nicht früh und entschlossen genug betrieben zu haben, um den Entwurzelten dauerhaft Heimat bieten zu können. Eine Konsequenz aus der Erkenntnisverweigerung des dauerhaften Zusammenlebens war die Gleichgültigkeit gegenüber politischen Netzwerken, die sich dieses Vakuum zu nutze machten, um die Zugewanderten auf ihre politisch-islamistische Agenda einzuschwören, die u. a. Seklusion von der westlichen Gesellschaft hieß. Diese Agenda trifft deshalb auf soviel Sympathie bei den Zugewanderten, weil deren Abschottungs- und Rückzugsparolen sowie Verurteilung der westlichen Gesellschaft mit den alltäglichen Erfahrungen vieler Migranten nur allzu leicht in Deckung zu bringen sind,[52] wie Ed Husain für Großbritannien der 80er Jahre konstatiert:

„Abgesondert von Großbritannien, isoliert von der östlichen Kultur unserer Eltern, gab uns der Islamismus einen Sinn und einen Platz im Leben.“[53] Diesen Sinn und Platz im Leben finden derzeit zu wenige Migranten in den westlichen Gesellschaften. Die jihadistische Gruppierung schafft dazu ein Gegengewicht, denn: „Anstelle eines ziellosen Treibenlassens und der Suche nach egozentrischen Vergnügungen, werden ihre Mitglieder Teil eines kollektiven, herausfordernden Projekts, das alle ihren Enthusiasmus, ihre Hingabe und ihre Bereitschaft, Opfer zu bringen, mobilisiert. Das ist es, was die Zivilgesellschaft ihnen nicht so leicht bieten kann: ihnen wird ein Platz innerhalb einer Gemeinschaft angeboten, der ihnen Akzeptanz und Zugehörigkeit bietet, dazu ihrem Leben Zielsetzung und Bedeutung verleiht.“[54]

Gibt die radikale Gruppe dem Adepten das Gefühl von Gemeinschaft und wirkt sinnstiftend in einem Umfeld, das aufgrund persönlicher wie wirtschaftlicher Krisen als sinnlos und leer erlebt wird, kann der Schritt zur Radikalisierung in einer Gruppe von Gleichgesinnten u. U. sehr kurz sein: „Junge Leute mit einem großen Bedürfnis nach Zugehörigkeit und Akzeptanz werden der ‚Bombardierung mit Liebe’ ausgesetzt …, Liebe, Akzeptanz und persönliche Bestätigung und Einbeziehung in eine Bruder-/Schwesternschaft von Freunden“[55]. Aufgrund dieses Nährbodens ist das Radikalisierungspotential auch unter Muslimen in Deutschland nicht unerheblich, auch wenn derzeit nur ca. 1% der Muslime Mitglied in einer extremistischen Gruppierung sind. Aufgrund der vielfältigen Faktoren jedoch, die eine Radikalisierung herbeiführen können, kann dieses latente Potential für eine politisch-religiös motivierte Radikalisierung in Deutschland, so betont die Studie „Muslime in Deutschland“, nicht klar beziffert werden. Die Autoren gehen jedoch aufgrund ihrer umfangreichen Datenerhebung aus den Jahren 2004 bis 2007 von ungefähr 10-12% der Muslime in Deutschland aus, was eine Größenordnung zwischen 350.000 und 500.000 Menschen bedeuten würde.[56]

Im politischen Bereich müssen einerseits sinnvolle Grenzen für überdimensionierte Moscheebauten ausgehandelt, überzogene Forderungen an den Staat nach vermehrten Minderheitenrechten abgewehrt und der Opfermentalität mancher muslimischer Gruppierungen deutliche Integrationserwartungen entgegengehalten werden. Gesetze und ihre konsequente Anwendung, Überwachung und Verbote radikaler Gruppen sind unverzichtbarer Bestandteil für die Sicherheit Europas. Sie alleine reichen aber nicht aus, um den „Kampf um die Köpfe und Herzen der muslimischen Gemeinschaft“[57] zu gewinnen und das nicht unerhebliche Radikalisierungspotential auszutrocken, so dass sich in Zukunft weniger Menschen von der Gesellschaft abwenden, in der sie sich als diskriminierte Randfiguren empfinden.

Die vor uns liegende Aufgabe liegt darin, diese Menschen in der Mitte – nicht am Rand – unserer Gesellschaft ankommen zu lassen. Dazu müssen ihrerseits Voraussetzungen erfüllt werden wie der vermehrte Erwerb von Bildung und die Bereitschaft, sich dauerhaft und überzeugt in dieser Gesellschaft zu engagieren. Je mehr Vorbilder jedoch geschaffen werden, je durchlässiger die Schranken und je attraktiver die Gesellschaft, je mehr wird radikalen Gruppen das Wasser abgegraben, und mehr Menschen werden widerstandsfähig gegen die todbringende Botschaft von Jihad und Vernichtung.[58]

Die Frage, ob wir die Entwurzelten in unseren Gesellschaften ihrer Isolierung, ihrer Wut und Verlorenheit entziehen können, wird nach Meinung aller führenden Experten mit darüber entscheiden, wie viele Anschläge Europa noch erleben wird.[59] Wenn mehr Muslime sich mit ihrer Religion akzeptiert sehen und begreifen, dass sie Europäer und gleichzeitig Muslime sein können und damit alle Chancen in dieser Gesellschaft besitzen, werden weniger Radikale mit ihrer Botschaft auf offene Ohren stoßen, dass der Westen sie ablehnt, weil sie Muslime und als Religiöse ‚verdächtig’ sind. Doch dazu wären zunächst ein Mentalitätswandel und eine neue Sichtweise auf die bekannte Problematik erforderlich.


[1] Das Ergebnis der demokratischen Volksabstimmung sei geradezu „eine Gefahr für die Demokratie“ (http://www.taz.de/1/politik/deutschland/artikel/1/eine-gefahr-fuer-die-demokratie/) (19.12.2009)

[2] So z. B. eine erste Stellungnahme der UNO-Hochkommissarin für Menschenrechte, Navi Pillay: UNO: Minarett-Verbot ist klar diskriminierend. in: Die Presse, 1.12.2009 (http://diepresse.com/home/politik/525460/index.do) (19.12.2009) Ähnlich hatte sich der Verantwortliche für den Interreligiösen Dialog des Vatikan am 4.12.2009 geäußert: Schweiz/Vatikan: Minarett-Debatte stellt vor neue Fragen. (http://www.radiovaticana.org/TED/Articolo.asp?c=339632) (19.12.2009)

[3] So Philipp Gut. Ein Ja zur Demokratie (http://www.weltwoche.ch/ausgaben/2009-48/artikel-2009-11-29-kommentar-zur-minarett-abstimmung-ein-ja-zur-demokratie.html) (19.12.2009)

[4] So der CDU-Innenpolitiker Wolfgang Bosbach: Schweizer Minarett Verbot. Bosbach attestiert Deutschen Angst vor Islamisierung. Spiegel-Online, 30.11.2009 (http://www.spiegel.de/politik/deutschland/0,1518,664161,00.html) (19.12.2009)

[5] Angst vor Eurabien, in: Der Spiegel, 7.12.2009, S. 112

[6] Große Mehrheit der Deutschen besorgt über den Islam. Die Welt, 12.12.2009, S. 4

[7] Muslimisches Leben in Deutschland, hg. vom Bundesamt für Migration und Flüchtlinge. Nürnberg: 2009, S. 338

[8] So die Ergebnisse der Befragung Muslims in Europe: A Report on 11 EU cities des Londoner Open Society Institute (OSI) (http://www.ufuq.de/newsblog/605-studie-qmuslims-in-europe-a-report-on-11-eu-citiesq) (19.12.2009)

[9] Katrin Brettfeld; Peter Wetzels. Muslime in Deutschland. Eine Studie des Bundesinnenministeriums zu Integration, Integrationsbarrieren, Religion und Einstellungen zu Demokratie, Rechtsstaat und politisch-religiös motivierter Gewalt. Hamburg: 2007, S. 109

[10] „Churches are for he most part empty and religion is regarded as a curiosity.“ Marc Sageman. Leaderless Jihad. Terror Networks in the twenty-first Century.  University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2008, s. 105

[11] Danièle Hervieu-Léger. Pilger und Konvertiten. Religion in Bewegung. Würzburg: Ergon, 2004, S. 17

[12] Reinhard Hempelmann. Intoleranter Atheismus. In: EZW Materialdienst 1/2008, S. 3

[13] So die Erhebung des Religionsmonitors 2008: Muslimische Religiosität in Deutschland. Überblick zu religiösen Einstellungen und Praktiken. Bertelsmann Stiftung: Gütersloh 2008, S. 54

[14] Julia Gerlach. Zwischen Pop und Dschihad. Muslimische Jugendliche in Deutschland. Lizenzausgabe Bundeszentrale für politische Bildung: Bonn, 2006, S. 210

[15] Muslimisches Leben in Deutschland a. a. O., S. 139+307

[16] Brettfeld; Wetzels. a. a. O., S. 138

[17] Religionsmonitor 2008, a. a. O

[18] Die Studie „Muslimisches Leben in Deutschland“, a. a. O., S. 58, nennt eine – allerdings sehr vage – Gesamtzahl von 13.000 bis 100.000 Konvertiten für Deutschland.

[19] So schätzt Monika Wohlrab-Sahr 1996 aufgrund von Feldstudien in Deutschland und den USA die Zahl der Konvertiten bis 1996 aufgrund von Eheschließung bei Frauen auf 2/3 der Gesamtzahl: Konversion zum Islam in Deutschland und den USA – eine funktionale Perspektive. In: Hubert Knoblauch; Volkhard Krech; Monika Wohlrab-Sahr (Hg.) Religiöse Konversion. Systematische und fallorientierte Studien in soziologischer Perspektive. Universitätsverlag Konstanz: Konstanz, 1998, S. 125-146, hier S. 129

[20] Vgl. die biographische Erzählung einer Konvertitin aus evangelischem Elternhaus: Johanna al-Sain; Ernst Schrupp. Ich kämpfte für Allah. Eine Frau auf der Suche nach Wahrheit. R. Brockhaus: Wuppertal, 2000

[21] In einer britischen Feldstudie wurde lediglich eine Zahl von 10% Konvertiten erhoben, die eine positive bzw. unterstützende Reaktion ihrer Umwelt erlebt hatten. Die ablehnenden Reaktionen gliederten sich auf in dauerhaft und vorübergehend ablehnende Reaktionen: Kate Zebiri. British Muslim Converts. Choosing Alternative Lives.  One World: Oxford, 2008, S. 71ff.

[22] Hervieu-Léger. Pilger. a. a. O., S. 96

[23] Islamische Jugendtrends in Deutschland: Zwischen Integration und Provokation. In: Themenheft: Jugendkulturen zwischen Islam und Islamismus, hg. von der Bundeskoordination Schule ohne Rassismus – Schule mit Courage, Berlin 2008, S. 8

[24] Manche Konvertiten berichteten allerdings, dass sie in der neuen muslimischen Gemeinschaft immer am Rand gestanden hätten, nie jedoch Verantwortung übernehmen und Einfluss ausüben konnten. Einigen Konvertiten begegneten weniger praktizierende Muslime mit Ablehnung. Zebiri. Converts. a. a. O., S. 62-67

[25] So Zebiri. Ebd., S.  55+57

[26] Ablehnend etwa die Stellungnahme der – selbst zum Islam konvertierten – Religionswissenschaftlerin Anne Sofie Roald. New Muslims in the European Context. The Experience of Scandinavian Converts. E. J. Brill: Leiden, 2004, S. 94; von Krisenerfahrungen als möglichem Beweggrund für eine Konversion geht dagegen Monika Wohlrab-Sahr aus: Konversion zum Islam in Deutschland und den USA. Frankfurt: Campus, 1999, S. 357+360

[27] Gerlach. Pop. a. a. O., S. 96

[28] Deutsche Islam-Konvertiten. Islam als Alternative? (http://de.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-469/_nr-640/i.html) (19.12.2009)

[29] So u.a. eine Studie der britischen Regierung: Pursue, Prevent, Protect, Prepare. Countering the terrorist threat: The UK Government’s strategy, S. 42 (http://www.fco.gov.uk/resources/en/pdf/3849543/pppp-strategy.pdf) (21.12.2009)

[30] „Since they are engineers and not Islamic scholars, they do not know much about 1,400 years of Quranic commentaries.“ Marc Sageman. Leaderless Jihad. Terror Networks in the twenty-first Century.  University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 2008, S. 59

[31] S. z. B. den Bericht von Alexander Ritzmann. Wie man Terroristen mit Terroristen bekämpft. Die Welt, 23.4.2008 (http://www.welt.de/politik/article1929216/Wie_man_Terrorismus_mit_Terroristen_bekaempft.html) (22.12.2009)

[32] So übereinstimmend alle verfügbaren Studien zur Radikalisierung von Jihadisten. Eine ausführlichere Begründung s. z. B. bei: Profiling Islamic Suicide Terrorists. A Research fort he Danish Ministry of Justice, submitted 27 November 2003, S. 18-19 (http://www.cpt-mi.org/pdf/profiling_arab_terr.pdf) (21.12.2009)

[33] So auch Sageman. Jihad. a. a. O., S. 48

[34] Frankreichs Innenministerium beschäftigte sich bereits 2008 auf einer europäischen Expertenkonferenz mit der Problematik, dass  Gefängnisse – und das gilt nicht nur für Frankreich – heute bevorzugte Orte der Radikalisierung von Muslimen geworden sind. Zu diesem Ergebnis kam auch eine Studie der Quilliam-Foundation für britische Gefängnisse: „Universitäten des Terrors“: Studie über Muslime in britischen Gefängnissen, FAZ, 17.11.2009, S. 6

[35] Zu diesem Ergebnis kommt auch die europaweit angelegte Studie des in London ansässigen „Change Institute“ der Europäischen Kommission aus dem Jahr 2008: „Studies into violent radicalisation; Lot 2. The beliefs, ideologies and narratives“, S. 4 (http://ec.europa.eu/justice_home/fsj/terrorism/prevention/docs/ec_radicalisation_study_on_ideology_and_narrative_en.pdf) (21.12.2009)

[36] So auch Oliver Roy. Al-Qaeda: A True Global Movement. in: Rik Coolsaet. Jihadi Terrorism and the Radicalisation Challenge in Europe. Ashgate: Aldershot, 2008, S. 109-114, hier S. 112

[37] „It is the forums not the images of the passive websites, which are crucial in the process of radicalization. People change their minds through discussions with friends, not by simply reading impersonal stories.“ Sageman. Jihad. a. a. O., S. 116

[38] http://www.nypdshield.org/public/SiteFiles/documents/NYPD_Report-Radicalization_in_the_West.pdf (22.12.2009)

[39] Diese Zahl nennt Roy. Al-Qaeda. a. a. O., S. 111

[40] „I was sixteen years old and I had no white friends. My world was entirely Asian, fully Muslim. This was my Britain.“ Ed Husain. The Islamist. Why I joined radical Islam in Britain, what I saw inside and why I left. Penguin Books: London, 2007, S. 35

[41] Hamed Abdel-Samad. Mein Abschied vom Himmel. Aus dem Leben eines Muslims in Deutschland. Köln: Fackelträger, 2009

[42] „Verfluchte Freiheit“. Ein Gespräch mit dem Kulturwissenschaftler Hamed Abdel-Samad. In: ufuq Nr. 15/Dezember 2009, S. 7 (http://ufuq.de/newsblog/607-verfluchte-freiheit-ein-gespraech-mit-hamed-abdel-samad) (21.12.2009)

[43] Ebd.

[44] Die Einteilung in diese beiden Gruppierungen belegt ausführlich der Direktor des Immigration and National Security Prgramms am Nixon Center, Robert S. Leiken. Europe’s Angry Muslims. In: Foreign Affairs. 84/2005, S. 120-135, hier S. 126/127

[45] Gerlach. Pop. a. a. O., S. 218

[46] So ein Interviewpartner der Studie von Brettfeld; Wetzels. Muslime. a. a. O., S. 450

[47] Auf diesen Aspekt der familiären Entwurzelung weist besonders die Studie des dänischen Justizministeriums hin, die die Profile von 247 an 193 Angriffen (1982-2003) beteiligten Tätern, allerdings nicht ausschließlich für Europa, erstellte: Suicide Terrorists. a. a. O., S. 15

[48] Sageman. Jihad. a. a. O., S. 65

[49] So ein Ergebnis der Studie des MI 5: Behavioural Science Unit Operational Briefing Note: Understanding radicalisation and violent extremism in the UK gemäß der Zusammenfassung unter http://www.guardian.co.uk/uk/2008/aug/20/uksecurity.terrorism (22.12.2009)

[50] „counter-cultural groups … The emphasis is on emotional participation.“ Karsten Hundeide. Becoming a committed Insider. In: Culture & Psychology 9/2003, S. 107-129, hier S. 122

[51] So für die Niederlande zusammenfassend Rudolph Peters. Dutch Extremist Islamism: Van Gogh’s Murderer and His ideas. In: Coolsaet. Terrorism. a. a. O., S. 126

[52] So auch Quintan Wiktorowicz: Al-Muhajiroun and Radical Islam, S. 5 (http://insct.syr.edu/Projects/islam-ihl/research/Wiktorowicz.Joining%20the%20Cause.pdf) (21.12.2009)

[53] „Cut off from Britain, isolated from the Eastern culture of our parents, Islamism provided us with a purpose and a place in life.“ Husain. Islamist. a. a. O., S. 73

[54] „Instead of goal-less drifting and seeking of egocentric pleasures, members become part of a collective and challenging project that mobilizes all their enthusiasm, commitment and willingness to sacrifice. This is what civic society cannot so easily offer them: they are offered a place inside a community that gives them acceptance and belonging plus direction and meaning to their life.“ Hundeide. Insider. a. a. O., S. 123

[55] „Youngsters with a strong need for belonging and acceptance are exposed to ‚love bombing’ … love, acceptance and personal confirmation and inclusion into a brother/sisterhood of friends.“ Ebd., S. 113

[56] Brettfeld; Wetzels. Muslime. a. a. O., S. 494

[57] Sageman. Jihad. a. a. O., S. 94

[58] So auch der Lösungsansatz von Collin Mellis, Policy Advisor on Radicalisation, City of Amsterdam in seinem 2006 veröffentlichten Papier: Amsterdam and Radicalization. The Municipal Approach, S. 4 (http://www.docstoc.com/docs/17285589/Amsterdam-and-Radicalization), vgl. auch die ausführlichere niederländische Fassung: Ders.: Amsterdam tegen Radicalisering (http://www.vng.nl/Praktijkvoorbeelden/VEIL/2007/amsterdam_tegen_radicalisering_2007.pdf) (21.12.2009)

[59] Zu diesem Ergebnis kommt auch die Studie der britischen Regierung: Pursue. a. a. O., S. 10

Muslime in Deutschland

Februar 28, 2012 by · Leave a Comment 

Eine Studie des Bundesinnenministeriums
zu:
Integration, Integrationsbarrieren, Religion und Einstellungen zu Demokratie, Rechtsstaat und politisch-religiös motivierter Gewalt
Ergebnisse von Befragungen im Rahmen einer multizentrischen Studie in städtischen Lebensräumen von Katrin Brettfeld und Peter Wetzels, 509 S., Hamburg 2007[1]

Ergebnisse der Studie – Eine Zusammenfassung

Warum diese Studie?

Kurz vor dem Jahresende 2007 erschien eine umfangreiche, vom Bundesinnenministerium herausgegebene Studie unter dem Titel „Muslime in Deutschland“. Unter der Leitung der Hamburger Kriminologen Karin Brettfeld und Peter Wetzels erfragte die Studie Einstellungen von Muslimen in Deutschland zu Integration und Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und politisch-religiös motivierter Gewalt. Der Umfang von über 500 Seiten Statistik sowie die Auswertung der Antworten von rund 1.700 Befragten aus unterschiedlichen Bereichen der Gesellschaft steht für eine relevante Erhebung, die aufgrund des Umfangs der Datenerhebung und ihre wissenschaftlich fundierte Aufbereitung zu Themen Aufschluss gibt, zu denen Kenntnisse seit geraumer Zeit dringend wünschenswert erschienen. Die Studie füllt daher eine echte Lücke, auch wenn Teilstudien zu einzelnen Aspekten in kleinerem Umfang bereits durchgeführt wurden.

Ab 2004 wurden Daten erhoben und ausgewertet: die gesamte, noch vom damaligen Innenminister Schily initiierte Untersuchung umfasste also einen Zeitraum von drei Jahren. Die Erhebung beschränkte sich auf einige städtische Zentren, der ländliche Bereich konnte nicht erfasst werden. Selbst wenn berücksichtigt wird, dass städtische Zentren mit einer größeren Anzahl von Muslimen und einem größeren Angebot an Moscheen und Kulturvereinen einen besonderen Charakter des muslimischen Gemeinschaftslebens aufweisen, besteht auf der anderen Seite kein Anlass zu der Annahme, dass die im städtischen Bereich gewonnenen Ergebnisse im ländlichen Bereich signifikant davon abweichend ausfallen würden.

Von Bedeutung ist die Studie zum gegenwärtigen Zeitpunkt, weil sie einmal ein Beitrag zur dringend notwendigen Bestandsaufnahme muslimischen Lebens in Deutschland ist. Nach einer langen Geschichte der Verweigerung der Erkenntnis, dass die muslimischen „Gastarbeiter“ der 60er Jahre auf Dauer in Deutschland leben würden und der weithin ungeplanten und ungesteuerten Zuwanderung von Menschen aufgrund politischer Verfolgung, Asylersuchen, wirtschaftlicher Not sowie Familiennachzug in den vergangenen Jahrzehnten war es längst an der Zeit, sich mit der gesellschaftlichen und politischen Positionierung des auf heute 3,2-3,5 Mio. Menschen angewachsenen muslimischen Bevölkerungsteils auseinander zu setzen.

Zudem ist die Studie in einer Zeit von Bedeutung, in der zahlreiche Terroranschläge muslimischer Terroristen und Extremisten verübt wurden. Auch in Deutschland gilt Sicherheitsexperten die Gefahr keineswegs als gebannt. Daher ist eine solche Studie schließlich auch Voraussetzung, um ein mögliches Bedrohungsszenario durch extremistische Kräfte erkennen und Gegenmaßnahmen ins Auge fassen zu können. Dabei – und darin sind sich Sicherheitsexperten weitgehend einig – geht es nicht nur darum, den Anteil der muslimischen Bevölkerung zu erfassen, der schon jetzt religiös-motivierte Gewalt rechtfertigt oder sogar schon zu Anschlägen bereit oder an ihnen beteiligt ist, sondern auch darum, zu verstehen, mit welchen Begründungen und in welchen Bereichen eine so große Distanz zur deutschen Gesellschaft oder sogar Ablehnung der Rechtsordnung der Bundesrepublik besteht, dass durch die Wirkung religiös begründeter Fundamentalismen der Boden für Radikalismen und Extremismen bereitet werden kann.

Zielgruppen der Studie

Vor Erscheinen der Studie war die Frage, wie hoch der religiös-politisch motivierte Gewalt befürwortende Anteil der muslimischen Bevölkerung in Deutschland sei, meist mit Verweis auf die 1% (rund 30.000 Muslime) Mitglieder extremistischer Organisationen beantwortet worden. Dass nur eine Minderheit der muslimischen Bevölkerung in Deutschland extremistischen Positionen nahesteht und religiös-motivierte Gewalt befürwortet, zeigt auch die Studie des BMI. Dennoch besteht kein Grund dafür, sich unbesorgt zurück zu lehnen. Einfache Antworten verbieten sich nach Lektüre der Studie „Muslime in Deutschland“; die Problematik ist viel komplexer als dass sie mit einem Verweis auf nur 1% Mitglieder in islamisch-extremistischen Gruppen bewältigt werden könnte.

Die Studie gliedert sich in vier Bereiche, die der Befragung von vier Zielgruppen und der Analyse ihrer Antworten entspricht: Die erste Befragung richtet sich an eine nicht-spezifizierte Gruppe der muslimischen Wohnbevölkerung, die durch eine standardisierte Telefonbefragung von rund 1.000 Personen erreicht wurde. Die Ergebnisse dieser Befragung werden den Antworten dreier Sondergruppen gegenüber gestellt: 500 Schülern der 9. und 10. Klassen zwischen 14 und 18 Jahren, 150 muslimischen Studierenden sowie 60 Mitgliedern bzw. Aktivisten islamischer Vereine, Organisationen und Moscheen.

Insgesamt wurden also Antworten von über 1.700 Muslimen in die Auswertung einbezogen; das Bildungsniveau der Befragten reichte vom Hauptschul- bis zum Hochschulniveau, die Altersspanne umfasste das gesamte Spektrum ab 14 Jahren, der geographische Raum der Untersuchungen die Städte Hamburg, Berlin, Köln und Augsburg. Die Mehrheit der Befragten war türkischer Herkunft, was auch der nationalen Verteilung innerhalb der muslimischen Gemeinschaft in Deutschland entspricht.

Ergebnisse

Ein erstes wichtiges – wenn auch vor dem Hintergrund früherer Untersuchungen nicht überraschendes – Ergebnis lautete, dass die Mehrzahl der Muslime in Deutschland der Religion in Theorie und Praxis eine hohe Bedeutung beimisst. „Die Befunde mehrerer Studien zur Religionspraxis zeigen weiter, dass der Islam weit in den Alltag der Muslime hinein in vielfältigen Formen Wirksamkeit entfaltet und eine mächtige Kraft der Alltagsgestaltung wie auch der Strukturierung sozialer Beziehungen darstellt“ (21).

Im Vergleich zu früheren Erhebungen wird deutlich, dass die Zahl derjenigen, die sich als religiös oder sogar sehr religiös bezeichnen, in den letzten Jahren nochmals gestiegen ist. Über 85% der Muslime in Deutschland bezeichnen sich als „gläubig“ oder „sehr gläubig“ (138); die Zahl der mindestens wöchentlichen Moscheebesucher stieg zwischen 2000 und 2005 von 30,7% auf 41,6% (22). Nur einer Minderzahl kann politisch-fundamentalistische Tendenzen zugeschrieben werden; die Mehrzahl ist in religiöser Hinsicht traditionell, orthodox oder fundamental orientiert (140).

Zugenommen hat nicht nur der Moscheebesuch, sondern z. B. auch die Befürworter des Kopftuchtragens bei Frauen: 2005 hatten 46,6% der Aussage zustimmten, dass Frauen in der Öffentlichkeit ein Kopftuch tragen sollten, während dies 2000 erst 27,2% bejaht hatten (23). Und auch die Zahl derjenigen, die eine Koranschule besucht haben, liegt bei den jüngeren Muslimen in Deutschland deutlich höher als bei den älteren (112), am höchsten liegt sie interessanterweise bei den in Deutschland Geborenen mit 60,2%. Je länger der Koranschulbesuch andauerte, je stärker ist eine religiös fundamentale Orientierung fest zu stellen (134) – was vor dem Hintergrund der Ergebnisse frührer Studien über die integrationshemmende Rolle von Koranschulen ebenfalls nicht überraschen kann.[2]

Die Studie betont nachdrücklich und zurecht, dass eine religiös-orthodoxe, althergebracht-traditionelle oder fundamentale Ausrichtung nicht vorschnell mit Gewaltbereitschaft und Extremismus gleichgesetzt werden darf. Auch der Islam lehrt keineswegs den Terrorismus als Glaubensziel, und wer fünfmal täglich betet, steht Gewalt und Extremismus zunächst in nichts näher als der Nichtreligiöse. Wer in einer weitgehend säkular geprägten Gesellschaft an religiösen Riten und Überzeugungen festhält, mag manchem verdächtig erscheinen – ein Terrorist ist er deshalb noch lange nicht. Um von der religiösen Strenggläubigkeit in den Extremismus abzugleiten, bedarf es weiterer fördernder Momente, Einstellungen und Entwicklungen (die meisten Muslime würden sagen: Fehlentwicklungen), damit schließlich aus einem an den Islam gläubigen Menschen ein Befürworter von Kampf und Gewalt gegen die „Ungläubigen“ wird. Auch in diesem Bereich, für die Erläuterung der notwendigen Unterscheidung zwischen einem Gläubigen und einem Extremisten, leistet die Studie einen wertvollen Beitrag.

1. Die muslimische Wohnbevölkerung

Die Antworten von rund 1.000 Personen wurden nach einer telefonischen Befragung ausgewertet; knapp ein Drittel besaß die deutsche Staatsbürgerschaft (192). Dennoch definierten sich nur 12,2% eher als Deutsche (193). Das durchschnittliche Bildungsniveau der Befragten war eher gering, fast 70% besaßen einen Hauptschulabschluss oder eine geringere Bildung, nur knapp 12% waren Akademiker (192/193).

Integration

19,4% können als sprachlich und sozial schlecht integriert betrachtet werden, weitere 37,6% als mäßig integriert, nur 32% als zufriedenstellend bis gut und 11,9% als sehr gut integriert (96), abhängig vom Alter der Zuwanderung: „Eine sehr gut gelungene, alltäglich praktizierte Integration ist nur bei etwas mehr als 10% zu erkennen“ (103) – in dieser Klarheit ein Ergebnis, was nachhaltig zu denken geben und geradezu zum politischen Handeln aufrufen muss. Segregation und Abschottung wird von der überwältigenden Mehrheit von über 80% zwar abgelehnt, die Vernachlässigung der eigenen Kultur jedoch ebenso (99); eine Bereitschaft zur Integration ist zwar da, die aber mit der Betonung der Notwendigkeit einer Beibehaltung der eigenen Kultur einhergeht. Knapp die Hälfte der muslimischen Wohnbevölkerung fühlt sich ihrerseits von der deutschen Bevölkerung abgelehnt (109).

Zurücksetzung und Gewaltbereitschaft

Fast 90% macht es „wütend“, „wenn nach Terroranschlägen immer als Erstes Muslime verdächtigt“ werden (108), sie fühlen sich als Muslime kollektiv und global marginalisiert. Über 90% lehnen die Tötung anderer Menschen im Namen Gottes als nicht legitimierbar ab, über 90% halten eine Person, die „junge Muslime auffordert oder dazu anleitet, Selbstmordattentate zu begehen“, für einen „gottlosen Kriminellen“ (177). Andererseits stimmten rund 44% der Aussage „eher“ oder „völlig zu“, dass „Muslime, die im bewaffneten Kampf für den Glauben sterben … ins Paradies“ kommen, also von Gott für ihre Taten belohnt werden (176). Knapp unter 40% halten „die Anwendung physischer Gewalt als Reaktion auf die Bedrohung des Islams durch den Westen für legitim“ (191).

Religion und Religionsfreiheit

Fast 87% bezeichnen sich als persönlich gläubig oder sehr stark gläubig, wobei die Gläubigkeit mit einem niedrigeren Schulabschluss zunimmt (112). Rund 40% der muslimischen Wohnbevölkerung können als „fundamental orientiert“ gelten (195): 79,6% stimmen der Aussage „völlig zu“, dass der Koran die wahre Offenbarung Gottes ist, weitere 9,4% stimmen „eher zu“; zusammen 89% (116). Mit dem hohen Anteil derjenigen, die von der Wahrheit ihrer Religion überzeugt sind, geht auch der Alltagsbezug zur Religion Hand in Hand; Riten und Gebote des Islam werden hoch geachtet, auch wenn sie nicht immer im Detail eingehalten werden (117).

Obwohl sich bei diesem wie auch allen Bevölkerungssegmenten zeigt, wie stark die Religionsfreiheit in Deutschland geschätzt wird, stimmen rund 30% „völlig“ oder „eher zu“, dass es verboten sein sollte, Muslime dazu zu bringen, die Religion zu wechseln (118) – was eine Einschränkung der öffentlichen Darstellung anderer Religionen und damit eine Einschränkung der Religionsfreiheit bedeuten würde. 45 % stimmen „völlig“ oder „eher zu“, dass „nur der Islam in der Lage ist, die Probleme unserer Zeit zu lösen“ (119). 48,4% „bejahen die Aussage, dass Demokratie in Deutschland mit verantwortlich für eine hohe Kriminalität sei“ (141), 46,7% stimmen „eher“ oder „völlig zu“, dass „die Befolgung der Gebote meiner Religion … für mich wichtiger (ist) als Demokratie“ (141), was ungefähr den Ergebnissen früherer Umfragen entspricht, dass rund die Hälfte der muslimischen Bevölkerung in Deutschland den Koran und die Demokratie für unvereinbar hält. 33,6% befürworten die Todesstrafe, für Deutschland befürworten rund 9,4% die Strafen der Scharia (141) – was in absoluten Zahlen einem Anteil von über 300.000 Menschen entspricht.

Radikalismen

Mit dem Koranschulbesuch, dem Konsum (ausschließlich) nichtdeutscher Medien sowie dem Engagement ausschließlich in islamischen Vereinen steigt die Demokratiedistanz und Distanz zur Rechtsstaatlichkeit deutlich an (167+173), die insgesamt bei rund 10% der Muslime deutlich erkennbar und um so höher ist, je schlechter die sprach-praktische Integration gelungen ist (173). Unter den stark Religiösen (fundamental Orientierten) ist die Demokratiedistanz am größten, betrifft allerdings auch dort nur einen harten Kern von rund 15% (173).

Besonders anfällig für Radikalismen scheinen einmal besonders gut gebildete Gruppen zu sein, die zwar selbst wenig Diskriminierungserfahrungen in Deutschland gemacht haben, diese aber global für „die Muslime“ annehmen. Die zweite Gruppe der Radikalisierungsgefährdeten stellen Menschen mit geringer Bildung und aktiven Diskriminierungserfahrungen dar, die dritte Gruppe religiös traditionell orientierte Menschen. Im Ergebnis ist die eigene fehlende Teilhabe an der Gesellschaft bzw. eine Marginalisierung zwar sicher problematisch, aber nur für einen Teil Auslöser für eine mögliche Radikalisierung (166).

Rechnet man die Gruppe der hoch Demokratiedistanten zu denjenigen hinzu, die in hohem Maß religiös-politisch motivierte Gewalt für legitim halten, geht die Studie von einem Anteil von insgesamt 13,9% der Muslime in Deutschland aus (185), eine „durchaus substanzielle Minderheit mit einer problematischen Einstellung zu Gewalt und/oder Demokratie und Rechtsstaatlichkeit“ (185), die ein deutliches Radikalisierungspotential aufweist. „Hohe Akzeptanz politisch-religiös motivierter Gewalt zeigt nur eine kleine Minderheit von 6%“ (190).

Eine fundierte Bildung ist also ein Faktor, der eine Entwicklung zur Radikalisierung unwahrscheinlicher macht, aber nicht ausschließt, was die Gruppe der höher Gebildeten mit einer starken Ablehnung der westlichen Lebensweise und Gesellschaftsordnung zeigt – von daher ist es richtig, die Bedeutung von Bildung zu betonen, da im höheren Bildungssegment ein geringerer Anteil religiös-politisch motivierte Gewalt für gutheißt, auf der anderen Seite aber zeigt sich hier empirisch, dass Radikalismus nicht mit Bildung allein zu bekämpfen ist, da sich unter den Befürwortern von politisch-religiös motivierter Gewalt auch ein Anteil Gebildeter befindet.

„Insgesamt führen die Ergebnisse dieser Befragung zu der Schlussfolgerung, dass in der muslimischen Wohnbevölkerung auf der Einstellungsebene ein relevantes Potenzial besteht, das sich als Resonanzboden und Rekrutierungsfeld für Radikalisierungen und Extremismen eignen kann“ (201).

2. Schüler der 9. und 10. Klassen

Rund 500 muslimische Jugendliche aus unterschiedlichen Schulformen in Köln, Augsburg und Hamburg wurden gemeinsam mit nichtmuslimischen Jugendlichen schriftlich befragt, so dass sich Vergleiche zwischen den unterschiedlichen Bildungssegmenten, aber auch zwischen muslimischen und nichtmuslimischen Migranten wie einheimischen Nichtmuslimen ziehen ließen.

Knapp 40% der befragten muslimischen Schüler besaßen die deutsche Staatsbürgerschaft (212), rund 70% stammten von türkischem Hintergrund (213), 77% lebten seit ihrer Geburt in Deutschland (214). Dennoch fühlte sich auch hier ein hoher Anteil, 27,2%, nur ihrem Heimatland verbunden (219), was für die meisten von ihnen das Herkunftsland der Eltern und Großeltern ist. Bei einem Drittel der Jugendlichen sind deutliche Tendenzen zur Segregation von der Mehrheitsgesellschaft erkennbar (265). Knapp über 10% äußern sich zustimmend zu der Berechtigung von Körperstrafen auch in Deutschland (267), 14,2% werden als demokratiekritisch eingestuft (272), während es als Vergleich bei den deutschen Nichtmuslimen 10,5% sind (337).

Radikalismen

Über 15% der muslimischen Jugendlichen äußern antisemitische Vorurteile (275), in deutlich geringem Maß jedoch gegen Christen. Bei einheimischen Nichtmuslimen ist dagegen der Anteil derjenigen, die gegen Muslime Vorurteile äußern, mit fast einem Fünftel noch höher. Nur 6,4% der muslimischen Jugendlichen werden als islamismusaffin betrachtet (295); aber 24% als gewaltaffin (310) – gegenüber 14,9% der einheimischen Jugendlichen: „In der Summe ist daher festzuhalten, dass mit islamischer Religionszugehörigkeit eine signifikant erhöhte Akzeptanz von Gewalt verbunden ist“ (312). Bei Nichtmuslimen (Christen) ist eine umgekehrte Tendenz erkennbar: eine erhöhte Religiosität senkt die Gewaltaffinität auf rund 3% (315+319).

Intoleranz und Demokratiedistanz

11,6% weisen eine starke Distanz zu Demokratie und Rechtsstaatlichkeit auf (306). „Werden starke antisemitische oder antichristliche Vorurteile und/oder hohe Demokratiedistanz gemeinsam als Merkmale zusammengefasst, die eine Risikogruppe umschreiben, dann läßt sich auf Basis der vorliegenden Daten für fast ein Viertel der jungen Muslime eine solche Problematik erkennen (23,8%). Es handelt sich um eine nicht zu unterschätzende Minderheit mit deutlichen Anzeichen von Intoleranz, Demokratiedistanz bzw. autoritaristischen Zügen.“ (308) Kommt zudem die Gewaltbefürwortung hinzu, liegt der Anteil bei 29,2%. (341), mehr als ein Viertel der muslimischen Jugendlichen – kein geringes und zu vernachlässigendes Potential.

Wer stark demokratiedistant und religiös vorurteilsbehaftet sowie intolerant ist, neigt eher zur Befürwortung von Gewalt (339). Etwa ein Viertel der Jugendlichen bejaht die eigene Bereitschaft zu körperlicher Gewalt gegen Ungläubige im Dienst der islamischen Gemeinschaft (319). Insgesamt ist dieser Anteil bei den Jugendlichen etwa doppelt so hoch wie bei der islamischen Gesamtbevölkerung, das „Potenzial der für politische Radikalisierung bis hin zu massiver Gewalt ansprechbaren jungen Muslime bei den jungen Menschen (ist) deutlich größer als in der Allgemeinbevölkerung“ (321), insbesondere bei gering gebildeten jungen Männern mit Diskriminierungserfahrungen und einer fundamental-religiösen Ausrichtung (327). Eine religiöse Ausrichtung alleine oder schlechte soziale Rahmenbedingungen oder geringere Bildungschancen verursachen jedoch noch keine Gewaltbefürwortung. Elterliche Gewalterfahrungen, traditionelle Rollenauffassungen und Männlichkeitsvorstellungen spielen hier eine größere Rolle (330).

Die Bedeutung der Religion

87,2% der Jugendlichen bezeichnen sich als gläubig (der Anteil ist noch etwas höher als unter der allgemeinen Bevölkerung), davon sind 44,2% als fundamental orientiert zu bezeichnen, für die die Religion im Alltag von großer Bedeutung ist und die eine wertgetreue, rigide Befolgung der koranischen Gebote betonen (263). Die nichtmuslimischen Migranten bezeichnen sich demgegenüber zu 45,6% als gläubig, die einheimischen Jugendlichen nur zu 19,1% (242). Bei muslimischen Jugendlichen geht die erhöhte Religiosität mit geringerer Bildung und einem korrelierenden längeren Koranschulbesuch einher, dessen Ergebnis eine stärker fundamentale Orientierung ist. Bei den einheimischen Jugendlichen geht umgekehrt eine vermehrte Religiosität mit höherer Bildung einher (246+262).

Bildung und Ausgrenzung

Auffallend ist, dass das Bildungsniveau muslimischer Jugendlicher (Gymnasialquote: 14,6%) signifikant niedriger ist als bei einheimischen (45,8%), aber auch bei nichtmuslimischen Migranten (34,1%). 63,3% der Muslime berichteten, sie hätten „nur wenige“ oder „gar keine deutschen Freunde“, bei nichtmuslimischen Migranten waren dies nur 47,1% (220).

Die sprachlich-praktische Integration der muslimischen Jugendlichen war signifikant geringer als die der nichtsmuslimischen Jugendlichen, bei über 40% liegen hier Probleme (223+224). Die jungen Muslime befürworten nur zu 45,4% die Anpassung ihres Verhaltens an die deutsche Kultur und fordern stattdessen Akzeptanz ein, bei der muslimischen Allgemeinbevölkerung befürworteten dagegen 82,6% die Anpassung (225). Im Ergebnis pochen junge Muslime stärker als Nichtmuslime auf die Beibehaltung ihrer eigenen Kultur. 35,9% beurteilen jedoch gleichzeitig die deutsche Aufnahmegesellschaft als ihnen ablehnend gegenüber (239); fast 80% berichten von Begebenheiten der Ausgrenzung und negativen Behandlung in den letzten 12 Monaten (241).

Abgesehen von der deutlich erkennbaren Distanz vieler muslimischer Jugendlicher zur deutschen Gesellschaft ist, dass zwischen 14,3 und 19,5% der einheimischen Jugendlichen extrem ausländerfeindliche Einstellungen zeigen. 15,3% stimmten „eher“ oder „völlig“ einer grundsätzlichen Überlegenheit der Deutschen anderen Völkern gegenüber zu (231), 43,4% vertreten, dass die „meisten Ausländer Kriminelle seien“ (231). 17,1% der einheimischen deutschen Jugendlichen begegnen Muslimen mit Intoleranz, Vorurteilen und befürworten Gewalt (233), fast 50% befürworten, dass anpassungsunfähige oder – willige Ausländer Deutschland wieder verlassen sollten (235) – hier liegt ein erhebliches Konfliktpotential.

3. Studierende

Als dritte Gruppe wurden aus einer Befragung von insgesamt über 1.000 Studierenden in Hamburg, Augsburg und Köln sowie der Charité in Berlin knapp 200 muslimische Studierende als Auswertungsgruppe herangezogen. Die überwiegende Zahl der muslimischen Befragten stammte auch hier wieder von türkischem Hintergrund; alle Befragten studierten mindestens im 6. Semester.

Auch bei den Studierenden spielte ihre Herkunftskultur und der Bezug und die Verbundenheit mit den eigenen Wurzeln eine große Rolle, denn auch von diesem Bevölkerungssegment wird betont, dass eine Beibehaltung der heimischen Kultur bei aller – ebenso vorhandener – Anpassungsbereitschaft bei über der Hälfte der Studierenden – gleichermaßen wichtig sei (417). Nur 10% äußern eine „kulturelle primäre Identifikation mit Deutschland“ (363). Daraus kann geschlussfolgert werden, dass die Frage der Verbundenheit und Identifikation mit der Aufnahmegesellschaft keine Frage der Bildung ist. Als am besten integriert können diejenigen gelten, die schon im Kindes- oder Jugendalter nach Deutschland kamen (357). Insgesamt liegt die Rate derjenigen, die in sprachlich-sozialer Hinsicht gut oder sehr gut integriert sind, unter den Studierenden bei 78,9% (358).

Diskriminierungen

Bemerkenswert ist, welche hoher Anteil der muslimischen Studierenden Ausgrenzungen und Diskriminierungen benennt: Mehr als 60% der muslimischen Studierenden gibt an, als Ausländer bereits „komisch angeschaut“ worden zu sein, Nichtmuslime geben dies nur zu etwas über 40% an. Auch führen muslimische Studierende zu über 50% eine Benachteiligung bei Polizei oder Behörden an, die sie darauf zurückführen, dass sie Ausländer sind, während dies nur rund ein Drittel der Nichtmuslime so empfindet (365). 33,7% der muslimischen Studierenden berichten von schweren oder sehr schweren Diskriminierungen (372), eine Rate, die bei nichtmuslimischen Studierenden deutlich niedriger liegt. Hier werden also bestimmte Begebenheiten offensichtlich von Muslimen anders interpretiert als von Nichtmuslimen, was sich durch die hohen Werte der Zustimmung zu einer als global empfundenen Marginalisierung der Muslime deutlich erhärten lässt.

Hier ist ein deutlicher Zusammenhang zwischen der sprachlich-praktischen Integration und dem Ausmaß der persönlich empfundenen Zurücksetzung – der Viktimisierungserfahrung – zu erkennen (367). Zu 43,2% fühlen sich muslimische Studenten von der deutschen Bevölkerung abgelehnt (369) und fast 83% empfinden persönlich „Wut“ über die sofortige Verdächtigung von Muslimen bei Terroranschlägen (371), was eine weite Verbreitung von kollektiven Marginalisierungswahrnehmungen bedeutet.

Religion und Demokratie

Auch unter den Studierenden hat die Religion eine hohe Bedeutung. 76,7% bezeichnen sich als gläubig, davon knapp 20% als sehr gläubig (373), über zwei Drittel halten den Koran für die wahre Offenbarung Gottes (377). Auch hier gilt, dass religiöse Orthodoxie oder Traditionalismus nicht mit Extremismus oder Gewaltbereitschaft gleichzusetzen sind (402).

Im Vergleich zur allgemeinen Wohnbevölkerung ist vor allem der Anteil der fundamental Orientierten – die korrelierend dazu deutliche schlechtere Integrationswerte zeigen sowie höhere Werte erlebter Diskriminierung angeben (388) – unter den Studierenden deutlich geringer und der gering Religiösen mit knapp 35% vergleichsweise höher (383). Gleichwohl vertreten 17,8%, dass die religiösen Gebote des Korans höheren Stellenwert besäßen als die Demokratie und etwa ein Drittel äußert sich in Bezug auf die Scharia in Deutschland in allgemeiner Weise positiv, eindeutig zustimmend jedoch nur 7% (389). Insgesamt gelten innerhalb der Gruppe der Studierenden 8,2% als „hoch demokratiedistant“ (390), 9,4% äußern antisemitische Vorurteile (Nichtmuslime mit Migrationshintergrund zu 4,9%) (394), die Neigung zu autoritaristisch-islamistischen, antisemitischen, antichristlichen und demokratiedistanten Einstellungen ist unter den muslimischen Studierenden mit insgesamt 14,9% (rund 15%) insgesamt deutlich geringer als unter den Schülern (23,8%) (403), aber immer noch eine signifikante Minderheit.

Neben den rund 6% islamismusaffin eingestellten Studierenden existiert ein weiteres Viertel religiös rigide eingestellter Studierende, die ein mittleres Maß an Demokratiedistanz, verbunden mit einer allgemeinen Bejahung der Scharia angeben. Hier sind die Anpassungsbereitschaft eher gering und die Abschottungstendenzen eher groß zu nennen, so dass hier vor dem Hintergrund einer stark wahrgenommenen Marginalisierung der muslimischen Gemeinschaft und konkret erlebter Diskriminierungen leicht der Boden für eine Radikalisierung bereitet werden kann (404). Dieses kritische Potenzial unter den Studierenden, die einer latenten Radikalisierungsgefahr unterliegen, wird von den Autoren der Studie in einer Größenordnung von rund 30% eingeschätzt, wenn als gefährdende Faktoren die Befürwortung der Scharia, eine Distanz zu Demokratie, religiöse Vorurteile und eine rigide Ausrichtung an der Religion hinzugezogen werden (404+405).

Religiös-politisch motivierte Gewalt wird von den Studierenden deutlich weniger befürwortet als vom muslimischen Bevölkerungsdurchschnitt und von über 80% abgelehnt, insgesamt unterscheiden sich hier muslimische wie nichtmuslimische Studenten nicht signifikant voneinander (415). Insgesamt zeigt sich, dass eher die auf das Ausland bezogene global marginalisierte und unterdrückte Position der Muslime weltweit als Faktor für eine mögliche Radikalisierung in Frage kommen als persönliche Erfahrungen der Zurückweisung in Deutschland (416).

„Damit ist auch unter den hoch gebildeten Muslimen, als welche Studierende hier angesehen werden müssen, sehr wohl eine Risikogruppe genauer zu lokalisieren. Bedeutsam ist hier – neben einer religiösen Ausrichtung in einer Form, die eine starke Abwertung des Westens und eine pauschale Aufwertung des Islam in sich trägt – die intensive Auseinandersetzung mit der Lage der Muslime in der Welt und die subjektive Wahrnehmung ihrer Benachteiligung und Unterdrückung.“ (420).

4. Aktivisten islamischer Vereine und Organisationen

Befragt wurden als vierte Gruppe Funktionäre oder Aktivisten islamischer Vereinigungen, Moscheen und Organisationen bzw. deren Mitglieder, Nutzer und mit ihnen eng verbundene Personen aus dem unmittelbaren Umfeld. Es wurden insgesamt 60 männliche Muslime – Akademiker wie Nichtakademiker – zwischen 25 und 55 Jahren aus dem Raum Hamburg in persönlichen Interviews befragt. Für die praktische Durchführung der Interviews war ein erheblicher Aufwand notwendig, um Bedenken gegen eine mögliche „Aushorchung“ oder „Unterwanderung“ des Vereins oder aber eine personenbezogene Datenerfassung im Dienst der Sicherheitsbehörden zu zerstreuen.

Auch hier überwogen wieder die Interviewpartner mit türkischem Hintergrund, mehr als die Hälfte der Interviewpartner besaß die deutsche Staatsbürgerschaft. Die Interviewteilnehmer waren ohne Ausnahme stark religiös (456), ein Teil gab einer starken Abwertung der westlichen Gesellschaften Ausdruck (459), die als moralisch verkommen und doppelzüngig beurteilt wurde (466). Die Thematik der globalen Marginalisierung und Unterdrückung der Muslime nimmt in diesen Interviews einen immens wichtigen Stellenwert ein (468).

Ausgrenzung

Häufig wurde die Wertschätzung von Freiheits- und Grundrechten wie der Religionsfreiheit sowie der Rechtsstaatlichkeit in Deutschland positiv hervorgehoben. Gleichzeitig schilderten die Befragten durchweg, dass sie sich als Muslime in Deutschland ausgegrenzt und benachteiligt und zugleich stark solidarisch mit der weltweiten Situation der Muslime fühlten, die sie sehr nachdrücklich als Opfer kennzeichneten. Die Befragten monierten, dass der Islam in Deutschland dem Christentum gegenüber benachteiligt werde, also keine gleichberechtigte Religion sei, so dass Muslime am Arbeitsplatz in ihrer Religionsausübung eingeschränkt seienwobei diese Sachverhalte stets über andere berichtet wurden, aus eigener Erfahrung aber keine Behinderung, z. B. des Gebets, angeführt wurde (443+444). Dafür, dass der Islam benachteiligt werde, wurden Einschränkungen beim Bau von Moscheen angeführt. Eine staatliche Förderung und Unterstützung des Baus von Moscheen dagegen würde als Symbol der gleichwertigen Anerkennung der Muslime in der Gesellschaft erkannt werden (445).

Auffallend waren die vielfach ausschweifenden Berichte über ein Klima von Vorurteilen, Feindseligkeiten, Zurückweisung und Diskriminierungen von Muslimen in Deutschland: „Die Beschreibungen sind in hohem Maße durchsetzt von einem solchen Topos der Muslime als ‚Opfer’ in unterschiedlichsten Schattierungen … Dies wird zwar in gewissem Umfang mit Hinweisen auf Details untermauert, die aber in den wenigsten Fällen auf eigene direkte Erfahrungen rekurrieren. Dominant ist die Schilderung der Situation anderer, die man kennt und von denen man weiß“ (441) oder Schilderungen, die eine starke Wirklichkeitsverzerrung erkennen lassen: „nur weil ich zum Gebet komme werd ich hier wie ein Terrorist behandelt und angeschaut“ (484), als sei man ein ständiger Bedrohungsfaktor. Durch die vermeintliche Behandlungen von Muslimen als Terroristen in Deutschland entstehe bei Muslimen erst Aggressivität: Die muslimischen Frauen „… versucht (man) so stark zu benachteiligen, dass man mit Kopftuch fast gar nichts mehr machen kann … also man wird aggressiv“ (484) – hier wird die deutsche Gesellschaft durch ihre Ausgrenzung von Muslimen als Verursacherin von Gewalt betrachtet.

Integration

Als Reaktion darauf scheinen sich Ältere eher von der deutschen Gesellschaft zurück zu ziehen, während Jüngere verlangen, als selbstbewusste Muslime in Deutschland Anerkennung zu erfahren (489) und haben die Vision, eine Art politische oder auch wirtschaftliche Avantgarde zu bilden. Stark wird von mehreren, besonders jüngeren Interviewpartnern hervorgehoben, dass die muslimische Gemeinschaft erwartet, von der Aufnahmegesellschaft so anerkannt zu werden, wie sie ist (485). Integration wird als beiderseitiger Prozess betrachtet und auch als Bringschuld der Mehrheitsgesellschaft: 91,6% der Befragten befürworten kostenlose Deutschkurse für Migranten (448). Bisher dominiert das Empfinden, nicht wirklich dazu zu gehören, auch wenn die deutsche Staatsbürgerschaft erworben wurde (450). Kälte, Distanz und Isolation werden häufig als Charakteristika der deutschen Gesellschaft genannt, die letztlich die Migranten nicht als die Ihrigen anerkennen (453) – was immer diese bereit wäre, zu leisten – und letztlich Assimilation fordern würde (485). Von einem Teil der Befragten werden andererseits die eigenen Rückzugsräume, die Moschee- und Kulturvereine kritisch als Integrationshemmnis benannt (454).

Extremismus und Freiheitsrechte

Auffallend bei den Interviews war die häufiger geführte Klage einer ständig geforderten Abgrenzung und Distanzierung von „Hasspredigern“ und Extremisten. Muslimische Vereine und Moscheen haben „ein ausgeprägtes Gefühl entwickelt … zunehmend im Blickfeld von Überwachungen zu stehen und stets der Gefahr ausgesetzt zu sein, mit dem Verdacht des Islamismus und der Bekämpfung demokratischer Strukturen überzogen zu werden“ (426). In den Interviews wurde auch geäußert, dass die deutsche Gesellschaft durch ihre Zurückweisung der Muslime deren Integration, ihre Aufnahme und vollständige kulturelle Akzeptanz verhindere (478).

Im Laufe der Befragungen kam häufiger ein ambivalentes Verhältnis zu Freiheitsrechten in Deutschland zu Tage: einerseits eine Inanspruchnahme von Freiheitsrechten zur Durchsetzung eigener Standpunkte (z. B. die Durchsetzung des Religionsunterrichts der eigenen Glaubensrichtung als der einzig richtigen), die gleichzeitig dann abgelehnt werden, wenn es um von den eigenen Auffassungen abweichende Positionen (z. B. Religionsunterricht anderer muslimischer Glaubensrichtungen) geht (480) oder die Ehe mit nichtmuslimischen Partnern für Söhne eben noch hingenommen, für Töchter aber apodiktisch ausgeschlossen wird (481). Hier wird auch die Erwartung formuliert, dass der deutsche Staat für Muslime Sonderrechte einführen solle, wie z. B. die staatliche Förderung und Achtung der islamischen Feiertage oder die Anwendung islamischen Rechts für die islamische Glaubensgemeinschaft durch die Schaffung einer rechtlichen Parallelgesellschaft (481) – hier wird die Rechtsstaatlichkeit als Rechtshoheit auch über die muslimische Glaubensgemeinschaft deutlich abgelehnt. Über einen der Interviewpartner heißt es: „Eine Anpassung seines Verhaltens oder des Verhaltens anderer Muslime an Regeln der deutschen Aufnahmegesellschaft ist in seinen Augen eine unvertretbare Zumutung“ (482).

Hassprediger und Moscheen, in denen Extremismus gepredigt wird, werden in ihrer Existenz eingeräumt, jedoch weitestgehend kritisch beurteilt. Sie werden als Problem betrachtet, die den Muslimen insgesamt Schaden zufügen (462). Die Reaktion der deutschen Gesellschaft auf die extremistische Bedrohung wird jedoch gleichzeitig als diskriminierend, übertrieben und letztlich – z. B. durch Personenkontrollen in oder vor Moscheen – als die Bedrohung verschärfend beurteilt (468). Muslime würden „seitens der Politik international als Bedrohungsfaktor konstruiert“ (473), wobei ein Drittel der Befragten die Sorge vor Extremismus für abwegig hält, ein Drittel für berechtigt, aber stark übertrieben in der Wahrnehmung und ein Drittel für berechtigt.

Religiös-politisch motivierte Gewalt wird kaum offen propagiert oder für gut geheißen, andererseits scheint in diesem Umfeld eine Radikalisierung durch eine vielfach hohe Demokratiedistanz, klare Abschottungstendenzen, durch die vielfach bejahte Höherordnung der Scharia über das Grundgesetz, die z. T. offen eingeräumte Distanz zur Rechtsstaatlichkeit und durch die Forderung der Beschränkung von Freiheitsrechten anderer (wie den eigenen Töchtern oder Ehefrauen) leicht denkbar.

Anhand der Darstellung von vier biographischen Einzelberichten abschließend wird deutlich, wie sich Radikalisierungsprozesse in Deutschland vollziehen können: Auslöser kann eine Art „Erweckungserlebnis“ sein, durch das eine frühere religiöse Erziehung in einer Zeit der Orientierungslosigkeit und starken Verunsicherung neu belebt und der Islam nun in ganzheitlicher und rigider Weise umgesetzt wird. Ein anderer Weg ist das allmähliche Hineinwachsen in eine Tradition des „wahren Islam“ oder einer strikteren Religionsbefolgung als im Elternhaus üblich. Dies geschieht häufig in einem Moschee- oder Lernumfeld, das Abgrenzung und die Überordnung der Scharia über westliche Werte predigt. Nach diesem Wandel des vorher durchschnittlich Religiösen ist ein deutlich erhöhtes Maß an religiöser Rigidität und Abwertung anderer, nicht konsequent nach den Regeln des Islam lebender Muslime erreicht, das dann schnell bis zur völligen Distanzierung von der westlichen Gesellschaft und der Akzeptanz von Gewalt zur Verteidigung der Religion oder der Ehre sowie zur Einschränkung von Freiheitsrechten (z. B. bei den Frauen der eigenen Familie) oder Bekämpfung des Unglaubens reicht (471). Mischen sich religiöse Intoleranz und strikte Regelorientiertheit mit Demokratiedistanz und Autoritätshörigkeit gegenüber religiösen Führern, die eine rigide, auch politische Umsetzung des Islam fordern, können Radikalisierungsprozesse bis zur Hinwendung zum Islamismus und zur Gewaltbereitschaft einsetzen (477).

Fazit

In der Summe der Untersuchung ist die durchweg hohe Bedeutung von Religion für Muslime in Deutschland auffallend und dabei ein hoher Prozentsatz derjenigen, die sich in Theorie und Praxis zu ihrer Religion bekennen. Fundamentale religiöse Orientierungen sind jedoch nicht gleichbedeutend mit Demokratiedistanz und Demokratiedistanz steht nicht automatisch für Gewaltbereitschaft, hierzu müssen weitere Faktoren ergänzend hinzukommen. Wohl aber kann auf diesem Boden der grundsätzlich distanzierten Sicht zur westlichen Lebensordnung und Gesellschaft leichter die Saat des Radikalismus gesät werden, die vor dem Hintergrund persönlich erfahrender Marginalisierung oder des Empfindens einer weltweiten Unterdrückung der Muslime in Extremismus umschlagen kann. Daher ist das Gefahrenpotential deutlich größer als die geringen Mitgliederzahlen in den bekannten islamisch-extremistischen Vereinigungen.

Aufgrund der vielfältigen Faktoren, die eine Radikalisierung Einzelner herbeiführen können, kann dieses latente Potential für eine politisch-religiös motivierte Radikalisierung in Deutschland, so betont die Studie, nicht klar beziffert werden. Die Autoren gehen jedoch aufgrund der vorliegenden Untersuchung von ungefähr 10-12% der Muslime in Deutschland aus (494), was eine Größenordnung zwischen 320.000 und 420.000 Menschen bedeutet.

Entscheidend für die Radikalisierung sind im Wesentlichen drei verschiedene Wege: Für die einen weniger die Erfahrung einer persönlichen Ausgrenzung als das stellvertretende Empfinden, das Opfer einer globalen Unterdrückung zu sein und sein Bezugssystem außerhalb der westlichen Gesellschaft zu finden (in der Scharia, der umma, der islamischen Weltgemeinschaft), die Vorstellung einer „Ausgrenzung, Schlechterstellung und Unterdrückung von Muslimen auf nationaler wie auch internationaler Ebene“ (494), denn „In der Summe sind ein ganz erheblicher Teil der in Deutschland lebenden Muslime, Schüler wie auch die muslimische Allgemeinbevölkerung davon überzeugt, dass die Gemeinschaft der Muslime in globaler Hinsicht benachteiligt und schlecht behandelt wird“ (418). Die zweite Gruppe ist grundsätzlich anpassungsbereit, erfährt aber persönliche Zurückweisungen bei gleichzeitig geringen gesellschaftlichen Partizipationschancen aufgrund eines niedrigen Bildungsniveaus. Die dritte Gruppe ist eher traditionalistisch religiös ausgerichtet und zieht sich von der Gesellschaft selbst zurück, ohne partizipieren zu wollen (494).

Das gewaltaffine Potenzial unter Muslimen in Deutschland lässt sich mit knapp 6% beziffern. Wird eine hohe Demokratiedistanz und Ablehnung der Rechtsstaatlichkeit hinzugenommen, wird eine Zahl von rund 14% der Muslime innerhalb der Befragung erreicht. Unter Hochrechnung auf die muslimische Gesamtbevölkerung in Deutschland und unter Berücksichtigung möglicher Fehlerquellen kann dieser Prozentsatz damit zwischen 11,9 und 16,4% liegen (495). Die Studie konkludiert:

„Fundamentale Orientierungen, die eine enge religiöse Bindung, hohe Alltagsrelevanz der Religion, starke Ausrichtung an religiösen Regeln und Ritualen verbinden mit einer Tendenz, Muslime die dem nicht folgen auszugrenzen sowie den Islam pauschal auf- und westliche, christlich geprägte Kulturen abzuwerten, zeigen eine enorme Verbreitung. In der Allgemeinbevölkerung sind etwa 40% einem solchen Orientierungsmuster zuzuordnen“ (493).

Spracherwerb und Bildung sowie gesellschaftliche Teilhabe und der Abbau von Vorurteilen besonders bei nichtmuslimischen Jugendlichen gegenüber Muslimen sind also wichtige gesellschaftliche und politische Ziele, um Radikalisierungstendenzen in der muslimischen Gemeinschaft entgegenzuwirken. Sie sind jedoch nicht die eine, allumfassende Lösung, da es auch anderweitige Radikalisierungsmomente – wie die als weltweit empfundene Viktimisierung oder ein politisch-rigider Islamunterricht durch eine religiöse Autorität – gibt. In jedem Fall findet sich das wesentliche Rekrutierungspotenzial unter muslimischen Jugendlichen und jungen Erwachsenen, nicht unter Älteren (501). Daher gilt für die Autoren der Studie, dass der Dialog offen, aber nicht gleich-gültig geführt wird:

„Es deutet sich weiter an, dass diese Suche nach Sinn und Ringen um Werte einen Dialog und glaubhafte Gegenüber benötigt, die einerseits den Islam nicht ausgrenzen, ihm aber auch nicht mit der Attitüde der Beliebigkeit begegnen, sondern selbst auf einem festen Fundament stehend starke Dialogpartner sind“ (501).


[1] Die Studie kann kostenlos bestellt werden bei: Publikationsversand der Bundesregierung, Postfach 48 10 09, 18132 Rostock; Download der kompletten Studie sowie einer Kurzfassung (36 S.) unter: www.bmi.bund.de

[2] Zu diesem Ergebnis kommt z. B. Wolfgang Ritsch schon 1987: Die Rolle des Islams für die Koranschulerziehung in der Bundesrepublik Deutschland. Hochschulschriften 244, Pahl-Rugenstein: Köln 1987

Einführung ins Thema „Scharia“ – Entstehung, Inhalt, Bedeutung für Europa

Februar 28, 2012 by · Leave a Comment 

Welche Inhalte kennzeichnen die Scharia und welche Bedeutung hat sie für Europa? Heute angesichts einer rund 4 Mio. Menschen umfassenden Migrantengemeinschaft aus islamisch geprägten Ländern in Deutschland und wahrscheinlich mindestens 20 Mio. in ganz Europa wahrhaftig kein abseitiges Thema. Dies gilt um so mehr, als sich der politische Islam – der Islamismus – als Referenzrahmen für Leben und Glauben auf die Scharia beruft, ja, auch in seiner letztlichen Beurteilung der Gesellschaftsordnung und Politik Westeuropas als Maßstab die Scharia als unaufgebbare Zukunftsordnung betrachtet. Daher ist im Zeitalter der Globalisierung auch für den europäischen Kontext die Auseinandersetzung mit Rechtsvorstellungen im Islam so aktuell wie nie zuvor.

Die Anfangsgründe der Scharia wurzeln in Muhammads Wirken in Mekka ab etwa 610 n. Chr., dem Beginn seiner Verkündigungen, mehr aber noch in seiner Rolle als Gesetzgeber und Heerführer nach seiner Übersiedlung nach Medina im Jahr 622 n. Chr. Vor allem der medinensische Islam ab 622 n. Chr. umfasst eng miteinander verzahnt religiöse wie rechtliche Aspekte, die Gottesverehrung betreffende wie gesellschaftliche Regelungen, die später, nach Muhammads Tod, in die Niederschrift des Korans eingingen.

Bedeutung des Begriffs der „Scharia“

Der Begriff „Scharia“ wird häufig übertragen mit „islamisches Recht“ oder „islamisches Gesetz“; was allerdings insofern unzutreffend ist, als dies nahe legt, dass es bei der Scharia um einen durch ein rechtsgebendes Gremium erlassenen Korpus eindeutig definierter Gesetze geht, was nicht der Fall ist: Die Scharia bleibt in gewissem Umfang interpretierbar.

Die Scharia umfasst alle rechtlichen Regelungen und meint die Gesamtheit der Gebote Gottes, so wie sie im Koran und der islamischen Überlieferung niedergelegt und von frühislamischen Theologen interpretiert wurden. Was nun der Koran jedoch genau rechtlich regeln will – proklamiert er z. B. die Vielehe oder lehnt er sie gerade ab? – darüber herrscht im Einzelfall unter Theologen durchaus Dissens. Das bedeutet, dass es die Scharia als verfaßtes Gesetz gar nicht geben kann.

Die Scharia regelt gleichermaßen die vertikalen wie horizontalen Beziehungen jedes Menschen: sie gibt Anweisungen für das ethische Verhalten wie für die Beziehungen zu Familie und Gesellschaft (z. B. im Wirtschafts-, Erb-, Stiftungs-, Ehe- und Strafrecht), aber sie reglementiert auch die Glaubensausübung und religiösen Handlungen (vor allem die Praktizierung der „Fünf Säulen“: Bekenntnis, Gebet, Fasten, Almosen und Wallfahrt). Das bedeutet, dass der Ablauf des täglichen rituellen Gebets damit ebenso wenig in das Belieben des einzelnen gestellt ist wie die schariarechtlich notwendigen Klauseln eines Ehevertrags, die erfüllt sein müssen, um die Ehe zu einer rechtlich „gültigen“ Ehe zu machen. Maurits Berger bezeichnet die Scharia zutreffend als „ein Regelwerk für alles, was sich im Leben eines Menschen ereignen kann, für all sein Verhalten und seine gesamte Lebensweise. Sie beschäftigt sich gleichermaßen mit dem richtigen Verhalten im Badezimmer ebenso wie auf dem Schlachtfeld, auf dem Markt wie in der Moschee.“[1]

An der Theorie der Autorität der Scharia hat sich seit dem 10. Jahrhundert in der etablierten Theologie insgesamt wenig geändert – obwohl es zahlreiche kritische muslimische Stimmen gegen ein ahistorisches und/oder politisiertes Schariaverständnis gibt.

Aber auch dort, wo Scharianormen nur teilweise gesetzliche Gültigkeit besitzen, haben sie teilweise erheblichen Einfluss durch ihre gesellschaftliche Prägekraft für alles Verhalten und ihren Anspruch, das eigentlich gültige, weil göttliche Gesetz zu sein. Mag man sich auch an die staatlichen Gesetze (wie z. B. die in der Türkei vorgeschriebene Einehe) meistens halten, ist doch die Scharia von der etablierten Theologie in ihrem allumfassenden Anspruch niemals grundlegend relativiert oder in Frage gestellt worden und gilt auch heute vielen Menschen als der eigentliche Bezugsrahmen für Leben und Glauben. Eine Folge davon ist z. B., dass es – besonders im ländlichen Bereich der Türkei – sehr wohl zu den nach der Scharia gestatteten Mehrehen kommt, auch, weil dies mit der ‚gefühlten’ Berechtigung zur Höherordnug der Scharia über jedes weltliche Gesetz korrespondiert.

Daher wäre eine Geringschätzung der praktischen Bedeutung der Scharia irrig, auch wenn sie in zahlreichen Ländern in vielen Bereichen gar nicht oder nur teilweise gesetzlich zur Anwendung kommt. Im Alltag sind ihre Normen durch Moscheepredigten, durch die bei Heiraten, Trauerfeierlichkeiten, Festivitäten u. ä. zitierten Überlieferungstexte, durch Traditionen und das dadurch geprägte Rechtsempfinden in vielen Bereichen präsent.

Die Scharia als „Weg zur Tränke“

Im Koran kommt der Begriff „Scharia“ nur ein einziges Mal vor (Sure 45,18), wird dort aber nicht zur Bezeichnung eines ausgefeilten Rechtssystems verwendet, sondern bedeutet „Ritus“ oder „Weg“. Der Begriff meint ursprünglich „Weg zur Tränke“, denn „das Heil, zu dessen Erwerb Gott die Gelegenheit bietet, gleicht einer Tränke in der Wüste.“[2] Die Begrifflichkeit des „Weges“ weist auf ein zentrales koranisches Motiv hin: Der Mensch, der zwar nicht grundsätzlich böse oder sündig, aber doch schwach und beeinflussbar ist, muss von Gott den rechten Weg geleitet werden. Diese Formulierung der „Rechtleitung“ taucht im gesamten Korantext auf und wird bereits in Sure 1,6 mit der Wendung benutzt: „Führe uns den geraden Weg, den Weg derer, denen du [durch die göttliche Rechtleitung] Gnade erwiesen hast“ (1,7). Diese Rechtleitung geschieht durch die Rechtsordnungen Gottes. Wer sie nicht beachtet, wird zu „denen gehören, die deinem Zorn verfallen sind und irregehen“ (1,7).

Im Koran selbst besitzt der Begriff „Scharia“ also noch nicht die Bedeutung eines Rechtssystems. Erst im Verlauf einer längeren Entwicklung, die ungefähr mit dem 8. Jahrhundert n. Chr. beginnt und mit dem 10. Jahrhundert ihr vorläufiges Ende findet, wird der Begriff der Scharia zu einem Synonym für „Gottesrecht“.

Weil es sich um Gottes Recht handelt, wird die Scharia als vollkommene Ordnung betrachtet, die jeder Gesellschaft Frieden und Gerechtigkeit bringt, denn eine homogene Gesellschaft, die unter seiner vollkommenen Rechtsordnung lebt, muss auch eine friedliche Gesellschaft sein. Auch das ist eine Begründung für die häufige Aussage, „Islam“ bedeute „Frieden“ oder „Frieden machen.“

Weil die Scharia von Gott selbst gegeben ist, ist sie theoretisch nicht reformierbar oder hinterfragbar – de facto wird sie selbstverständlich durch abweichende gesetzliche Bestimmungen oder die persönliche Lebensführung vieler Menschen mindestens teilweise außer Kraft gesetzt – von der etablierten Theologie in ihrem theoretischen Anspruch jedoch nicht hinterfragt, denn Kritik der Scharia bedeutete, menschliche Erwägungen über das Gesetz Gottes zu stellen. Da die Scharia Normen für alle Lebensbereiche enthält, räumt sie selbst keinen Raum für einen rein säkularen, von der Religion abgetrennten Bereich ein: „sich zu dieser Religion bekennen, ohne das Gesetz in seiner Gänze zu bejahen und als unbezweifelbaren und stets gültigen Maßstab für jegliches Tun und Lassen zu befolgen, ist unmöglich; denn das Gesetz ist ein wesentlicher Teil der islamischen Heilsbotschaft.“[3]

Grundlagen der Scharia

Dennoch ist die Scharia kein kodifiziertes Gesetzbuch, vergleichbar etwa mit dem „Bürgerlichen Gesetzbuch“. Es ist vielmehr ein Regelwerk, das auf mehreren Quellen basiert, die ihrerseits bereits interpretierbar sind: dem Koran, der Überlieferung sowie deren weitgehend als normativ anerkannte Auslegungen durch frühislamische Juristen und Theologen, insbesondere bis zum 10. Jahrhundert n. Chr.

Bis zu diesem Zeitpunkt bildeten sich im sunnitischen Bereich vier verschiedene „Rechtsschulen“ – Rechtstraditionen – heraus (die hanbalitische, hanafitische, malikitische und schafiitische Schule) sowie mindestens eine schiitische[4] Schule. Allerdings sind Lehrunterschiede zwischen den Rechtsschulen nicht wirklich fundamental.

Als erste Quelle der Scharia gilt der Koran; seine rechtlichen Regelungen sind Bestandteil der Scharia. Der Koran ist aber nicht als eigentliches Regelwerk aufzufassen, denn nur rund 10% seines Textes befassen sich mit überhaupt mit rechtlichen Fragestellungen, vor allem mit Fallbeispielen.

Die zweite Quelle der Scharia ist die islamische Überlieferung, der „hadith“ (arab. für Überlieferung, Tradition, Bericht) „eine Art von Kommentar und Ergänzung des Koran“[5]. Darunter sind vor allem Berichte von und über Muhammad, seine Familie und seine Prophetengefährten zu verstehen. Neben Berichten über Geschehnisse aus Muhammads Zeiten enthält die Überlieferung zahlreiche Detailanweisungen zur Religionsausübung und behandelt eine Reihe von Rechtsfragen; dieser Umstand ist mit Sicherheit Folge des Auftretens konkreter Rechtsfälle, die an Muhammad und nach seinem Tod an seine Nachfolger herangetragen wurden. Die Befolgung der rechtlichen Bestimmungen der Überlieferung sind theoretisch unbedingte Pflicht für jeden Gläubigen.

Da zudem einzelne Berichte der Überlieferung im Alltag häufiger tradiert werden vielfach besser bekannt sein dürften als der in seiner spezifischen Sprache oft nicht leicht verständliche Korantext, besitzt die Überlieferung in der Praxis größeren Einfluss auf das öffentliche Rechtsbewusstsein. Ergänzend muss erwähnt werden, dass es sich bei „der Überlieferung“ nicht um einen einzelnen Text handelt, sondern – im sunnitischen Bereich – um sechs als autoritativ anerkannte, umfangreiche Sammlungen unterschiedlicher Autoren mit mehreren Zehntausend Einzeltexten zu zahlreichen Themen, die wiederum untereinander Unterschiede, ja sogar Widersprüche in rechtlichen Aussagen erkennen lassen.

Koran und Überlieferung werden jedoch erst durch die Auslegungen muslimischer Theologen anwendbar. Dieser Auslegung ist jedoch hinsichtlich der Meinungsvielfalt nicht einfach Tor und Tür geöffnet. In erster Linie gelten hier die Rechtskompendien maßgeblicher Theologen und Juristen aus frühislamischer Zeit als wegweisend bis in die Moderne.

Da sich schon in den ersten Jahrzehnten nach Muhammads Tod der Islam bis nach Spanien und Zentralasien ausdehnte, mussten nicht nur eine funktionierende Verwaltung, sondern auch ein islamisches Rechtssystem möglichst rasch etabliert werden. In den ersten Jahrzehnten nach Muhammads Tod war dies jedoch mit Sicherheit nicht der Fall. Es ist daher weithin Konsens, dass bis zum Ende des 8. Jahrhunderts eine islamische Rechtslehre nur rudimentär existierte und in der islamischen Frühzeit daher „nicht von einem einheitlichen sunnitischen Recht“ gesprochen werden kann.[6] Erst bis zum Beginn des 10. Jahrhunderts war es zu einem Regelwerk mit methodisch definierter Rechtsfindung geworden.[7]

Die Auslegung der Scharia

Die Scharia wurzelt also in der Regelung bestimmter Rechtsfragen einer arabischen Stammesgesellschaft des 7. und 8. Jahrhunderts, die kein verfasstes Staatswesen und kein formales Rechtswesen kannte. Ingesamt ist unser Wissen über die Rechtsvorstellungen und –praktiken dieser vorislamischen Stammesgesellschaft eher gering zu nennen. Was wir wissen, ist, dass die Niederschrift und Entwicklung des islamischen Rechts bis zum Ende des 10. Jahrhunderts zu einem gewissen Stillstand kam: dies geschah durch die Verschriftlichung des  Korantexts (etwa in einem Zeitraum vom 7. bis 8. Jahrhundert), der Überlieferung (frühe Schriftfassungen existierten bestenfalls ab dem 8./9. Jahrhundert) und deren Auslegung (ab dem 7. bis zum 10. Jahrhundert).

Einerseits ist also das islamische Recht aus heutiger Sicht ein archaisches Recht, dessen Wurzeln vorislamisch sind.[8] Gleichzeitig ist das Schariarecht nicht wirklich zu einem monolithischen Block erstarrt, weil es in der Praxis jeweils ausgelegt und angewandt, also stets aufs Neue interpretiert werden musste.

Konkret bedeutet das, dass die von Land zu Land recht unterschiedlichen Auffassungen zu Verschleierung, Frauenrechten oder Bildungsmöglichkeiten für Frauen zu einem gewissen Grad Ergebnis unterschiedlicher Auslegungen der Scharia sind, gleichzeitig aber natürlich auch von landesspezifischen Traditionen beeinflusst werden. Frauen- und Menschenrechtsorganisationen versuchen die moralischen Scharianormen durch Interpretation – und damit de facto: Entschärfung – mit der Moderne und westlichen Menschenrechtsvorstellungen zu versöhnen, da eine grundsätzliche, öffentliche Schariakritik nicht möglich ist.

Insgesamt überwiegt im theologischen Diskurs eine sehr konservative bis politische Auslegung der Scharia in Bezug auf Frauen- und Menschenrechte. Aber in der Notwendigkeit der Interpretation der Scharia liegen andererseits Chancen zur Entwicklung von Minderheiten- und Frauenrechten, wenn z. B. die Scheidungsmöglichkeiten in manchen islamisch geprägten Ländern mit Verweis auf eine gerechtere Auslegung der Scharia erweitert oder die Möglichkeiten zur Mehrehe für Männer mit derselben Begründung eingeschränkt wurden. Diese erweiterten Rechte finden aber ihre Grenzen bei der undiskutierbaren Unantastbarkeit der Scharia.

Da die Interpretation der rechtlichen Anweisungen aus Koran und Scharia und ihre Umsetzung in konkrete gesetzliche Bestimmungen z. T. erheblich differieren, existiert keine einheitliche, in Rechtstexte gegossene „Scharia“. Es existiert ein gewisser Grundkorpus an Rechtsvorstellungen, die aus den Texten des Korans und der Überlieferung abgeleitet werden, sowie eine Reihe unterschiedlicher Auslegungen mehrerer Rechtsschulen und die daraus in den einzelnen Ländern gezogenen, unterschiedlichen Schlussfolgerungen für die konkrete Gesetzgebung vor Ort. Die Scharia ist also kein kodifiziertes Recht, sie ist zu keiner Zeit und an keinem Ort je vollständig zur Anwendung gekommen.

Schariarecht im Bereich des Ehe- und Familienrechts bedeutet konkret eine deutliche rechtliche Benachteiligung von Frauen im Ehe- und Scheidungsrecht (mit erschwertem, beweispflichtigem Scheidungsverfahren vor Gericht sowie die Möglichkeit der Polygamie), im Unterhalts- und Sorgerecht (nur wenige Monate währendes Unterhaltsrecht für die Frau, kein Sorgerecht für die Mutter), im Zeugenrecht (das für die Aussage eines Mannes die Aussage zweier Frauen verlangt), im Erbrecht (das der Frau stets nur ein halbes Erbteil zugesteht) sowie die Gehorsamspflicht für die Frau und das nach klassischer Auslegung weithin anerkannte Züchtigungsrecht durch den Ehemann in Anlehnung an Sure 4,34.

Im Strafrecht bedeutet die volle Anwendung von Schariastrafen die Auspeitschung (z. B. für Unzucht und Verleumdung von Unzucht sowie Alkoholgenuss), die Amputation von Gliedmaßen (etwa im Fall des Diebstahls), die Steinigung für verheiratete Ehebrecher sowie die Anwendung von Vergeltungsstrafen im Fall von Mord oder Totschlag. Allerdings sind nach klassisch-islamischem Recht sehr strenge Beweisverfahren vorgeschrieben, so dass es de facto sehr selten zu gerichtlichen Verurteilungen kommt. In der Praxis kann es jedoch aufgrund von Rechtsbeugung oder Benachteiligung von unterpriviligierten, bildungsschwachen Mitgliedern der Gesellschaft oder Frauen zu willkürlicher Anwendung von Schariastrafen kommen.

Scharia – auch in Deutschland?

Schien die Thematik „Scharia in Deutschland“ noch vor einigen Jahren eigentlich völlig abwegig, wird sie heute intensiv diskutiert und das zu Recht. Immer wieder erheben sich Stimmen, die aus Achtung vor der muslimischen Minderheit in Deutschland eine stärkere Beschäftigung mit der Scharia anmahnen oder sogar eine Prüfung möglicher Kongruenzfelder zwischen den europäischen Verfassungen und herkömmlichen Scharianormen fordern.

Dort, wo das Thema „Scharia in Deutschland“ diskutiert wird, ist allerdings kaum je der strafrechtliche Teil der Scharia gemeint, wird also nicht über eine mögliche Einführung von Amputationen, Auspeitschungen und Steinigungen debattiert. Es geht vor allem um die Einforderung umfangreicherer Rechte für die muslimische Minderheit, um den Bereich des Ehe- und Familienrechts oder auch um eine Ächtung oder ein Verbot jeglicher „Diskriminierung“ des Islam und seiner Anhänger.

In der Diskussion über die Scharia ist es einerseits unangebracht, vor einer bald bevorstehenden ‚Einführung’ der Scharia zu warnen, als sei es eine reale Möglichkeit, dass sie schon morgen in Deutschland das Grundgesetz ablösen könnte. Andererseits ist nicht zu übersehen, dass politisch-islamische Gruppierungen und Dachverbände den Boden zugunsten einer Akzeptanz der Scharia zu bereiten versuchen. Zunächst geschieht das, indem man die Öffentlichkeit mit dem islamischen Rechtsdenken und den Grundsätzen der islamischen Theologie und Gesellschaftsordnung vertraut macht und Kritik an der Theologie oder Praxis des Islam ächtet. Anlässlich aktueller Tagesereignisse führen manche Aktivisten muslimischer Organisationen an, als Muslime in dieser Gesellschaft nicht ausreichend anerkannt, mit Bauvorhaben oder Bildungsinitiativen nicht genügend staatlich unterstützt und rechtlich nicht mit den christlichen Kirchen gleichgestellt zu sein. Dies bedeute eine Einschränkung von Religionsfreiheit, ja Diskriminierung. Nicht selten wird in diesem Zusammenhang auch der Vorwurf des Rassismus und der Islamophobie erhoben. Und unter Vorgabe vermeintlicher Diskriminierungen werden mit der Behauptung, dass bestimmte Besonderheiten für Muslime aus Glaubensgründen zwingend vorgeschrieben – also Bestandteil der religiösen Gebote der Scharia – seien, vermehrt Sonderrechte für die muslimische Minderheit eingefordert. Der Staat müsse hier in Deutschland durch Ausnahmeregelungen oder Gesetzesänderungen dafür Sorge tragen, dass Muslime z. B. überall rituell geschlachtetes (geschächtetes) Fleisch kaufen können und daher die betäubungslose Schächtung gesetzlich regeln. Die Forderungen einzelner islamischer Gruppen oder Persönlichkeiten sind dabei nicht isoliert, sondern immer im Hinblick auf theologische und politische Entwicklungen in den Heimatländern zu betrachten, denn über die islamisch-politischen Gruppierungen in Deutschland wird versucht, aus den Herkunftsländern heraus auf die muslimische Gemeinschaft Europas Einfluss zu nehmen.

Vielfach wird diese Reklamation der gesamten muslimischen Gemeinschaft durch einzelne Organisationen von der unpolitischen Mehrheit der Muslime in Deutschland abgelehnt, die jedoch in Ermangelung offizieller Sprachrohre und Plattformen für ihre Anliegen oft zur schweigenden Mehrheit wird: sie stellt sich meist nicht explizit gegen diejenigen Sprecher von politisch-muslimischen Organisationen, die die Mehrheit gerne unter ihre politische Agenda vereinnahmen möchte. Daher ist es für den Beobachter oft schwierig, abzuschätzen, welcher Anteil der Muslime in Deutschland heimatliche Scharianormen zugunsten säkular begründeter Rechtsnormen aktiv ablehnen würde.

Eine theologisch-rechtliche Diskussion über die Verbindlichkeiten und Grenzen des Schariarechts in der Diaspora wird innerhalb der muslimischen Gemeinschaft – außerhalb des privaten Bereichs – kaum geführt. Entschieden wird die Diskussion vor allem in der Praxis: Muslime der zweiten und dritten Generation orientieren sich in Deutschland mehr oder – besonders in ihrer Jugend auch – weniger stark an den gesellschaftlichen Traditionen oder rechtlich vorgegebenen Scharianormen, ohne dem Anspruch der Scharia in einem kritischen, öffentlichen Diskurs entgegen zu treten. Dieser Umstand wird von muslimisch-politischen Gruppierungen dahin gehend genutzt, dass man in bestimmten Fragen die gesamte muslimische Gemeinschaft unter dem Anspruch „den Islam“ durchzusetzen zu vereinnahmen versucht.

Eine Strategie ist es, Prozesse in dem Versuch bis vor das Bundesverfassungs- oder Bundesverwaltungsgericht zu führen, die bestehende Rechtsordnung im Namen der Religionsfreiheit auf legale Weise zu verändern oder zumindest die Öffentlichkeit daran zu gewöhnen, dass Muslime in einigen Bereichen anderslautende rechtliche Normen für sich beanspruchen. Politik im Namen des Islam hat in solchen Fällen unmittelbar nichts mit Gewalt zu tun. Der Islamismus jedoch, dem nicht weniger Entschlossenheit attestiert werden kann, macht unter Ausnutzung der gangbaren Wege in einer Demokratie Politik im Namen einer Minderheit.

> Politik im Namen des Islam wird z. B. dort gemacht, wo der Kampf um die Erlaubnis der rituellen, betäubungslosen Schlachtung (Schächtung) von Opfertieren für die islamischen Feiertage geführt wurde: Nachdem sich schließlich alle Überzeugungsarbeit deutscher Tierschützer, dass auch ein per Elektroschock betäubtes Tier vollständig ausbluten könne, als vergeblich erwiesen hatte, wurden Ausnahmereglungen zum Tierschutzgesetz zugelassen.

> Um Politik geht es auch dort, wo muslimische Kinder nicht nur vom Schwimmunterricht, sondern vom gesamten Sportunterricht, ja teilweise sogar vom Biologie-, Musik- oder Kunstunterricht, am häufigsten jedoch von Klassenfahrten abgemeldet werden.

> Unter politischer Lobbyarbeit ist auch der Kampf um das Kopftuch für beamtete Lehrerinnen zu verbuchen, bei der politische Dachverbände die prozessführende erste Antragstellerin durchaus tatkräftig unterstützten.

> Politik im Namen des Islam spielt auch eine Rolle, wenn es um überdimensionierte, repräsentative Moscheebauten, höhere Minarette und den lautsprecherverstärkten Gebetsruf geht, aber auch bei dem Versuch, die Berichterstattung über den Islam in den Medien und seitens der Politik so gut es geht zu lenken und Unerwünschtes (insbesondere kritische Berichte) mit harten Vorwürfen wie dem des Rassismus, der Islamphobie und der Ausländerfeindlichkeit zu bedenken. Dazu gehört auch der immer wieder in verschiedenen Kontexten von muslimischen Sprechern und Aktivisten vorgebrachte Vorwurf, die Stellung und Behandlung der Juden zur Zeit des Nationalsozialismus sei mit der der Muslime in Europa zu vergleichen. Schon in früheren Jahrzehnten, z. B. anlässlich der Forderungen, islamischen Religionsunterricht flächendeckend an Schulen einzuführen, wurde dieser Vorwurf vorgebracht. Zuletzt tauchte er anlässlich des sogenannten „Karikaturenstreits“ im Jahr 2006 auf. Auch der seit Jahrzehnten in Deutschland ansässige ehemalige Leiter des Essener „Zentrums für Türkeistudien“, Faruk Sen, hatte im Mai 2008 in einer türkischen Zeitung geäußert, dass die Muslime hinsichtlich ihrer Diskriminierung und ihres Ausschlusses aus der Gesellschaft die „neuen Juden Europas“ seien.[9] Im Hinblick auf die deutsche Vergangenheit ein wahrhaft ungeheuerlicher Vorwurf, der sich selbst diskreditiert.

Erwähnt werden muss in diesem Zusammenhang auch die Einführung von sogenannten Schariagerichtshöfen in mehreren europäischen Ländern. Schon 2003 tauchten Berichte über illegal Recht sprechende Schariagerichte aus dem Großraum Mailand in Norditalien auf, die z. B. sexuelle Vergehen und Diebstähle mit Gliederamputationen und Auspeitschungen bestraft haben sollen.[10] Es ist schwer, darüber verlässliche Informationen aufzufinden. In Großbritannien hingegen operieren einige Schariagerichte mit staatlicher Billigung, um zivilrechtliche Fragen wie Scheidung, aber auch häusliche Gewalt oder Streitigkeit um finanzielle Dinge innerhalb der muslimischen Gemeinschaft zu regeln:[11] „Möglich wurde die Einführung der Scharia-Gerichtsbarkeit durch ein Gesetz über Schiedsgerichte aus dem Jahr 1996. Dort waren Scharia-Gerichte als Schlichtungsgerichte bezeichnet worden. Die Entscheidungen solcher Gerichte sind nach dem Gesetz bindend, wenn die Streitparteien das Gericht für ihren Fall anerkennen. Sheikh Faiz-ul-Aqtab Siddiqi, der Leiter der neuen Scharia-Gerichte, erklärte, man habe diese Lücke ausgenutzt, um die Urteile von Scharia-Gerichten, die ja Schiedsgerichte seien, in das britische Rechtssystem einzuführen. Eine Sonderrechtssprechung gibt es freilich nicht nur für Muslime, seit mehr als 100 Jahren verhandeln auch jüdische Beth din-Gerichte Zivilrechtsverfahren.“[12] Auch Kanada ist an besonders prominenter Stelle im Zusammenhang mit den Schariagerichtshöfen zu nennen: Dort hat die muslimische Frauenrechtsbewegung in den vergangenen Jahren für die Abschaffung dieser religiösen Gerichtsbarkeiten gekämpft.

In Deutschland wird die Diskussion über Schlichtungsräte und Schiedssprüche immer wieder einmal geführt. In bestimmten Fällen kommt in Deutschland schon jetzt Schariarecht zur Anwendung, wenn z. B. im Familienrecht Gerichtsentscheide im Sinne des (islamisch geprägten) Herkunftslandes eines ausländischen Ehepaars und der dortigen Gesetzgebung getroffen werden, sofern die Betroffenen weiter ihre ausländische Staatsbürgerschaft besitzen und die Entscheide nicht der staatlichen Grundrechtsordnung in Deutschland widersprechen.

In Bezug auf die Scharia in Deutschland ist also weder Panik noch Verharmlosung angebracht. Solide Information und Sachkritik sowie eine vertiefte Beschäftigung mit der Materie stehen an erster Stelle, um denjenigen entgegentreten zu können, die eine politisch-islamische Agenda verfolgen und gleichzeitig diejenigen zu unterstützen, die sich für eine vorbehaltlose Anerkennung des deutschen Rechtsstaates und der hiesigen Rechtsnormen einsetzen, die eigene Integration erfolgreich bewältigt haben und den Bildungs- und Integrationsfortschritt ihrer Landsleute und Glaubensgeschwister fördern. In Zeiten des weltweit erstarkenden Islamismus wird die Diskussion und Auseinandersetzung rund um die Scharia nicht von selbst an Deutschland vorüberziehen – sie muss von Fachkundigen geführt, der politische Anspruch der Scharia für Europa abgewehrt und die alleinige Anerkennung hiesigen Rechts begründet verteidigt werden.


[1] “The shari’a is more: it is a code of conduct for all events, walks and ways of life. It deals with proper behaviour in the bathroom as well as the battlefield, on the market as well as in the mosque.” Maurits S. Berger. The Shari’a and Legal Pluralism. The Example of Syria. in: Baudouin Dupret, Maurits Berger, Laila al-Zwaini. Legal Pluralism in the Arab World. Arab and Islamic Laws Series, vol. 18. Kluwer Law International: The Hague, 1999, S. 113-124, hier S. 114

[2] Tilman Nagel. Das islamische Recht. Eine Einführung. WVA-Verlag Skulima: Westhofen, 2001, S. 4

[3] Tilman Nagel. Das islamische Recht. Eine Einführung. WVA-Verlag Skulima: Westhofen, 2001, S. 3

[4]Zur Entwicklung des zwölferschiitischen Rechts s. Harald Löschner, Die Dogmatischen Grundlagen des Shi’itischen Rechts. Erlanger Juristische Abhandlungen Bd. 9, Köln, 1971

[5] Isam Kamel Salem. Islam und Völkerrecht. Das Völkerrecht in der islamischen Weltanschauung. Express Edition: Berlin, 1984, S. 33

[6] Adel El-Baradie. Gottes-Recht und Menschen-Recht. Nomos: Baden-Baden, 1983, S. 75

[7] So auch Wael B. Hallaq. A History of Islamic Legal Theories. An Introduction to Sunni Usul Al-Fiqh. Cambridge University Press: Cambridge, 1997, S. 3

[8] So auch O. Spies; E. Pritsch, Klassisches Islamisches Recht. 1. Wesen des Islamischen Rechts. in: Handbuch der Orientalistik. Abt. 1. Erg.bd. 3. Orientalisches Recht. Leiden, 1964, S. 223

[9] Vgl. etwa den Bericht bei: http://www.faz.net … (14.02.2009)

[10] Vgl. etwa den Bericht unter http://www.wams.de/data/2003/01/05/30213.html (14.02.2009)

[11] S. den Bericht unter http://www.timesonline.co.uk/tol/news/uk/crime/article4749183.ece (14.02.2009)

[12] http://www.timesonline.co.uk/tol/news/uk/crime/article4749183.ece (14.02.2009)

„Es ist kein Zwang in der Religion“ (Sure 2,256): Konversion und Glaubensfreiheit im Islam

Februar 20, 2012 by · Leave a Comment 

„Es ist kein Zwang in der Religion“ (Sure 2,256): Gewährt der Islam Glaubensfreiheit? Nur dann, wenn es um die Hinwendung zum Islam geht. In der Regel halten Muslime ebenso wie Vertreter der islamischen Theologie die Hinwendung eines Menschen zum Islam für wünschenswert, während seine Abwendung, sein „Abfall“ sehr negativ beurteilt wird. Das gilt umso mehr, wenn sich der „Apostat“ einer anderen Religion zuwendet, wie etwa dem christlichen Glauben. Muslime, die offen bekennende Atheisten oder Christen werden oder einer nicht anerkannten Minderheit wie den Baha’i angehören, sehen sich mit zahlreichen Schwierigkeiten konfrontiert:

Oft steht ihre Familie ihrer Entscheidung mit völligem Unverständnis gegenüber und versucht, sie umzustimmen, bedroht oder verstößt sie sogar, denn Abfall bedeutet für sie Schande, Verrat und Skandal. Der Konvertit kann in den meisten islamischen Ländern nach Gesetz enterbt werden, ihm droht die Zwangsscheidung, seine Kinder können ihm entzogen werden, und er verliert oft seine Arbeitsstelle und sein Zuhause. In dramatischen Fällen kann es soweit kommen, dass Mitglieder der Familie oder Gesellschaft selbst Hand an den Konvertiten legen und ihn misshandeln oder versuchen, ihn umzubringen. Manche Muslime glauben, die gesellschaftliche Schande nicht ertragen zu können, andere hören vom Imam oder Mullah, dass es nach Schariarecht die Pflicht jedes Gläubigen sei, Konvertiten auch ohne Gerichtsverhandlung zu töten.

Folgen des Abfalls vom Islam

Daher gehört der Vorwurf des Unglaubens, des Abfalls vom Islam und der Blasphemie in islamisch geprägten Gesellschaften zu den folgenschwersten Anklagen überhaupt. Nicht immer zielt er darauf ab, dass eine Person den Islam verlassen oder sich der Gotteslästerung schuldig gemacht hat. Er richtet sich auch gegen missliebige politische Gegner oder wird benutzt, um Besitz zu erpressen. Dies ist besonders in Pakistan der Fall, wo die ab 1980 schrittweise eingeführten Blasphemiegesetze als scharfe Waffe benutzt werden, um vor allem Minderheiten wie die Ahmadiya und Christen unter Druck zu setzen. Dort haben bereits mehrere Politiker – bisher vergeblich – versucht, die Blasphemiegesetze zu entschärfen:

So wurde Shabazz Bhatti, Minister für Religiöse Minderheiten und Mitglied der regierenden Pakistan Peoples Party (PPP), in Islamabad am 02.03.2011 ermordet, nachdem er angekündigt hatte, die Blasphemiegesetze revidieren zu wollen. Auf dem Weg zu seinem Ministerium war er von drei Attentätern aus seinem Wagen gezerrt und in aller Öffentlichkeit hingerichtet worden. Die Terrorgruppierung Tehrik-i Taliban Pakistan (TTP) übernahm die Verantwortung für die Tat. Das Ministerium für Religiöse Minderheiten wurde von der Regierung daraufhin aufgelöst. Die regierende Pakistan Peoples Party (PPP) verurteilte die Taten nur verhalten und zog nach heftigen Straßenprotesten ihren Antrag auf Revision der Blasphemiegesetze im Parlament zurück.

Koran, Überlieferung und Theologie über den Abfall

Zwar sagt der Koran: „Es gibt keinen Zwang in der Religion“ (Sure 2,256). Auch haben muslimische Theologen im Laufe der Geschichte der Koranauslegung häufig betont, dass niemand zur Konversion zum Islam gezwungen werden dürfe. Das spiegelt sich auch mindestens in Teilen der islamischen Eroberungsgeschichte wider. Christen und Juden durften in den von Muslimen eroberten Gebieten in der Regel ihren Glauben und ihre religiöse Autonomie behalten, mussten also nicht konvertieren, wurden dafür aber „Schutzbefohlene“ (dhimmi), die Sondersteuern entrichten und sich unterwerfen mussten. Sure 2,256 bedeutet nach überwiegender Meinung der Theologen aber nicht, dass der Islam für den freien Religionswechsel, für Religionsfreiheit im umfassenden Sinne oder die Gleichberechtigung aller Religionen eintreten würde. So waren Juden und Christen im Laufe der Geschichte im islamisch eroberten Gebiet Geduldete, Bürger zweiter Klasse und rechtlich Benachteiligte, da sie einer durch den Islam überholten – und durch die Abweichungen vom Islam als verfälscht beurteilten – Religion anhingen.

In der Tatsache, dass schon der Koran das Juden- und Christentum als minderwertige Religionen ansieht, liegt ein Grund, warum eine Konversion zum Christentum als grundlegend falsch gilt. Denn sie scheint ein Rückschritt zu einem überholten Glauben zu sein, der aus Sicht des Islam durch das Kommen des Islam und Muhammad, das „Siegel der Propheten“ (Sure 33,40), abgelöst wurde. Die „Kairoer Erklärung der Menschenrechte“ nennt in Art. 10 den Islam „die Religion der reinen Wesensart“. Zudem gilt das Christentum oft als „westliche“ Religion, als Religion der Kreuzfahrer und Kolonialherren, und wird mit westlich-politischer Dominanz verknüpft.

Abfall bedeutet Schande und politischen Aufruhr

Ein weiterer Grund für die Ablehnung des freien Religionswechsels liegt in der Tatsache, dass die Abwendung vom Islam von vielen Muslimen nicht als Privatangelegenheit betrachtet wird, sondern als Schande für die ganze Familie oder sogar als politisches Handeln, als Unruhestiftung, Aufruhr oder Kriegserklärung an die muslimische Gemeinschaft. Weil sich nach Muhammads Tod im Jahr 632 mehrere Stämme auf der Arabischen Halbinsel, die den Islam zunächst angenommen hatten, wieder von ihm abwandten, bekämpfte Abu Bakr, der erste Kalif nach Muhammad, diese Stämme in den sogenannten ridda-Kriegen (Abfall-Kriegen) und schlug ihren Aufstand erfolgreich nieder. Daher ist der Abfall vom Islam im kollektiven Gedächtnis der muslimischen Gemeinschaft von der Frühzeit an mit politischem Aufruhr und Verrat verknüpft.

Der Koran spricht einerseits vom Unglauben der Menschen und vom „Abirren“ (2,108), dem der „Zorn Gottes“ (9,74) sowie die „Strafe der Hölle“ (4,115) drohen, definiert aber kein irdisches Strafmaß und benennt kein Verfahren zur einwandfreien Feststellung der Apostasie. Einige Verse scheinen sogar die freie Religionswahl nahezulegen (z. B. 3,20), während andere, wie etwa Sure 4,88-89, Muslime ermahnen, die zu „greifen und zu töten“, die sich abwenden. Ein vieldeutiger Textbefund also, der von einigen wenigen muslimischen Theologen so ausgelegt wird, dass der Koran volle Religionsfreiheit befürworte, während andere argumentieren, der Koran votiere für die Todesstrafe bei Abfall.

Die bis zum 9./10. Jahrhundert zusammengetragene islamische Überlieferung verurteilt den Abfall schärfer und fordert nun auch eindeutiger die Todesstrafe. Dieser Forderung schließen sich bis zum 10. Jahrhundert die Gründer und Schüler der vier sunnitischen Rechtsschulen sowie der wichtigsten schiitischen an, so dass die Mehrzahl der einflussreichen Theologen der Frühzeit des Islam die Todesstrafe bei Konversion fordert und dies in den Strafrechtstexten der Schariakompendien niederlegt.

Ob die Todesstrafe, besonders in der Frühzeit des Islam, in jedem Fall vollzogen wurde, ob der Abgefallene Gelegenheit zur Reue erhielt und wer überhaupt berechtigt war, den Abfall zu beurteilen und den Beschuldigten anzuklagen und hinzurichten, ist aus der Geschichte nicht lückenlos zu rekonstruieren. Bis zum 19. Jahrhundert sind einige konkrete Fälle von Hinrichtungen bekannt, aber auch Fälle von Begnadigungen.

Die Brisanz der Apostasie heute

Im 20. Jahrhundert erhält die Thematik eine ganz neue Bedeutung. Im Zusammenhang mit dem Aufkommen des Islamismus und der Forderung politisch-islamischer Kräfte, die Scharia in vollem Umfang zur Anwendung zu bringen, erheben sich vermehrt Rufe nach der Hinrichtung von Apostaten. Progressive Koranausleger, Frauenrechtlerinnen, Journalisten und Autoren, Säkularisten und Angehörige von Minderheiten werden vermehrt wegen Apostasie angezeigt. So kam es in den letzten zehn Jahren des 20. Jahrhunderts in Ägypten zu mindestens 50 Anklagen wegen Apostasie vor Gericht (darunter der berühmte Fall Nasr Hamid Abu Zaid). Einige Theologen forderten die Einführung der Todesstrafe im ägyptischen Recht.

Heute vertreten muslimische Theologen vor allem drei Positionen zur Frage der Apostasie: Eine Minderheit fordert wie der einflussreiche pakistanische Journalist und politische Aktivist Abu l-A’la Maududi (gest. 1979) kompromisslos die Todesstrafe für jeden, der den Islam verlässt. Eine weitere Minderheit fordert wie der von den Malediven stammende Theologe Abdullah Saeed (geb. 1960) unbedingte Glaubensfreiheit, wozu auch die Freiheit gehört, sich vom Islam ab- und einer neuen Religion zuzuwenden.

Die Mehrheit der Theologen dürfte heute die Auffassung des international einflussreichen ägyptischen Gelehrten Yusuf al-Qaradawi (geb. 1926) befürworten: Danach darf ein Muslim zwar in seinem Innersten Zweifel hegen, aber nicht darüber sprechen, zu einer anderen Religion konvertieren oder versuchen, andere vom Islam abzuwerben. Auch die Scharia, den Islam, den Koran oder Muhammad darf er in keinem Aspekt kritisieren. Tut er dies, wird das in der Regel als Aufruhrstiftung, Verrat und Entzweiung der muslimischen Gemeinschaft betrachtet, die unterbunden und bestraft werden muss; al-Qaradawi hält in diesem Fall die Todesstrafe für verpflichtend. Er deklariert das Gegenteil von Religionsfreiheit als „Religionsfreiheit“.

Bringt die Arabellion Religionsfreiheit?

Die rechtliche und gesellschaftliche Situation ist von Land zu Land sehr verschieden: Der Nordsudan etwa bedroht den Abtrünnigen per Gesetz mit der Todesstrafe. In Ägypten existiert zwar per Gesetz Glaubensfreiheit, aber angesehene Gelehrte der al-Azhar haben verschiedentlich zur Hinrichtung von Abgefallenen aufgerufen. In der Türkei schließt das Gesetz auch die Freiheit ein, sich öffentlich zu seinem Glauben zu bekennen, auch wenn dieser durch Konversion angenommen wurde. Gesellschaftliche Nachteile und Diskriminierung aber sind überall zu erwarten.

Obwohl es sie viel kostet, kritisieren manche Muslime die traditionelle Auslegung des Islam, prangern mutig den Mangel an Menschen- oder speziell Frauenrechten an (was ihnen gleichermaßen den Vorwurf des Abfalls einbringen kann) oder wenden sich dem christlichen Glauben zu. Manche werden unter Druck gesetzt, müssen außer Landes fliehen, andere werden inhaftiert, gefoltert, wegen zu Unrecht erhobener Anklagen wie Drogenhandel oder Spionage verurteilt oder sogar umgebracht. Manche Konvertiten kehren später wegen des großen gesellschaftlichen Drucks, der ihnen vor Ort kaum eine legale Existenz als Andersgläubige ermöglicht, wieder zum Islam zurück.

Umgekehrt konvertieren sowohl in islamisch geprägten Gesellschaften als auch in westlichen Ländern nominelle oder auch praktizierende Christen zum Islam, teilweise im Zuge einer Eheschließung, aber nicht nur deshalb. Einige dieser Konvertiten gerieten unter den Einfluss radikaler Prediger und haben als Jihad-Kämpfer in Afghanistan oder Pakistan von sich reden gemacht.

Fehlende Religionsfreiheit geht immer einher mit fehlenden politischen wie persönlichen Freiheitsrechten. Religionsfreiheit ist noch längst nicht in allen Teilen der Welt eine Selbstverständlichkeit. Angesichts einer gewählten islamistischen Mehrheit im Parlament wie in Ägypten nach der Arabellion, die an der Einheit von Religion und Staat festhalten wird, scheint sie sich auch dort auf absehbare Zeit nicht anzubahnen.

Christine Schirrmacher