Christine Schirrmacher
Islam und Demokratie

Das Verhältnis von Islam und Demokratie

Juli 15, 2013 by · Leave a Comment 

Welches Verhältnis haben Islam und Demokratie? Warum existieren bis heute unter den islamisch geprägten Staaten so wenige Demokratien? Liegt der Grund darin, dass Islam und Demokratie unvereinbare Gegensätze darstellten? Verbietet der Islam die Einführung demokratischer Systeme?

Diese Frage ist nicht nur für den Nahen Osten und Nordafrika relevant, sondern auch für Europa, wo Muslime seit über 50 Jahren in demokratischen Gesellschaften leben. Die meisten schätzen die dortigen Freiheiten und demokratischen Strukturen, ja ziehen das Leben in westlichen Gesellschaften ihren Herkunftsländern vor.

Unverzichtbare Bestandteile einer Demokratie

Der Terminus „Demokratie“ setzt sich zusammen aus dem griechischen Begriff für „Volk“ (griech.: demos) und „Herrschaft“ (griech.: kratos). Der Höhepunkt der dort entwickelten Demokratie wird meist zu Begin des fünften vorchristlichen Jahrhunderts angesetzt[1] und meinte dort eine unmittelbar vom Volk ausgehende und durch das Volk ausgeübte Herrschaft. Im weiteren Sinne meint der Begriff „Demokratie“ eine Regierung, der nach dem Willen einer Mehrheit durch freie Wahlen an die Macht verholfen wurde und die durch ihren Willensentscheid legitimiert ist. In einer Demokratie ist das Volk eigentlicher Träger der Staatsgewalt, das seine gewählten Vertreter mit der Formulierung einer Verfassung und der Gestaltung eines politischen Systems beauftragt. Demokratien zeichnen sich durch Gewaltenteilung aus, die sich in eine Exekutive (die Regierung), eine Legislative (das Parlament) und eine Judikative (unabhängige Gerichte) gliedert.

Demokratien agieren im Rahmen der geltenden Verfassung, respektieren die dem Bürger sowie einzelnen Gruppen (besonders Religionsgemeinschaften) zugesprochenen Grundrechte wie vor allem die politische und persönliche Meinungs-, Presse-, Religions- und Organisationsfreiheit. Demokratien räumen politischen Oppositionen Existenz- und Handlungsspielräume ein sowie die Möglichkeit zur freien Meinungsäußerung und friedlichen Veränderung der Machtverhältnisse. Von einer Demokratie wird erwartet, dass sie ein rechtsstaatliches System verkörpert, Rechtssicherheit schafft, ihre Vertreter für ihr Handeln zur Verantwortung gezogen werden können und diese sich an die geltenden Gesetze halten. Echte Demokratien lassen den Bürgern die freie Wahl zwischen verschiedenen Volksvertretern. Insbesondere räumen sie ihren Bürgern die Möglichkeit ein, eine Regierung durch Mehrheitsentscheidung friedlich abzulösen und durch gleiche, freie, allgemeine und geheime Wahlen durch eine andere ersetzen zu können.

Der Kampf um die „ideale“ islamische Ordnung

Der Korantext gibt keine eindeutige Auskunft über die Frage, welche Herrschaftsform im Islam als ideal betrachtet wird.  Zwar könnte aus dem unhinterfragbaren Vorbild Muhammads als Heerführer, Gesetzgeber und Prophet geschlussfolgert werden, dass die ideale islamische Herrschaft geistliche und weltliche Herrschaft zugleich sein sollte. Vor allem Führer aus dem islamistischen Spektrum wie etwa der bis heute wohl einflussreichste pakistanische Theologe, Autor und Politiker Abu l-A’la Maududi (1903–1979) haben den religiös verfassten Staat als einzig legitime Herrschaftsform propagiert und auf die Umsetzung dieses Ideals mit allen Kräften hingewirkt.

Allerdings handelt es sich bei diesem Gedanken der Einheit von Staat und Religion vor allem um ein in die islamische Geschichte zurückprojiziertes Ideal. In Wirklichkeit musste sich die islamische Gemeinschaft spätestens nach der Regierungszeit der Muhammad nachfolgenden vier Kalifen (regierten 632–661 n. Chr.) in ihrer gesamten Geschichte mit der Tatsache auseinandersetzen, dass es einen einzigen Herrscher über die Gesamtheit der Muslime und eine Einheit von weltlicher und geistlicher Macht niemals mehr gegeben hat. Realität war vielmehr eine Vielzahl miteinander um die Macht ringender rivalisierender Familien, Dynastien und theologischer Gruppierungen, die sich gegenseitig bekämpften und sich den Herrschaftsanspruch bzw. die Deutungshoheit über den Islam erbittert streitig machten.

Dabei prägten die Auseinandersetzungen innerhalb der islamischen Gemeinschaft nicht nur die Machtpolitik, sondern auch die Theologie: Schon unmittelbar nach Muhammads Tod 632 n. Chr. brach unter seinen Anhängern ein grundsätzlicher theologischer (und machtpolitischer) Streit um seine Nachfolge aus und verfestigte sich im Laufe der Jahrhunderte immer mehr: Spätestens mit dem Jahr 680 n. Chr. – der für die muslimische Gemeinschaft so folgenschweren Entscheidungsschlacht von Kerbela im heutigen Irak – gilt die Gruppierung der Schiiten neben der Mehrheit der Sunniten als fest etabliert und die Gemeinschaft der Muslime als in grundsätzlichen Fragen gespalten.

Sunniten wie Schiiten spalteten sich über die Jahrhunderte hinweg in weitere zahlreiche Gruppierungen und Untergruppierungen auf. Während das Kalifat unter den vier ersten Nachfolgern Muhammads bis zum Jahr 661 n. Chr. noch eine gewisse Einheit des Islam repräsentiert hatte, wurde in späteren Jahrhunderten die immer stärkere konfessionelle und machtpolitische Spaltung Realität: Es regierten Kalifen und Gegenkalifen, regionale Dynastien und politisch zeitweise erfolgreiche häretische Bewegungen (wie die der ismailitischen Fatimiden), bis es durch den Einfall der Mongolen 1258 in Bagdad zum dramatischen Untergang des eigentlichen abbasidischen Kalifats kam. Danach regierten die – von arabischen Gelehrten niemals als legitime islamische Herrscher anerkannten – aus Zentralasien in die heutige Türkei eingewanderten und erst im Laufe dieses Prozesses zum Islam konvertierten Turkstämme als osmanische Sultane vom 13. Jahrhundert bis zur Gründung der Türkischen Republik 1923/24 Teile des Vorderen Orients, des Balkans und der Arabischen Halbinsel. Von einer Einheit von weltlicher und religiöser Herrschaft oder auch nur von einer Einheit in der Frage, wer berechtigt ist, die gesamte Gemeinschaft der Muslime zu regieren oder auch nur zu repräsentieren, kann jedoch vom ersten islamischen Jahrhundert an nicht mehr die Rede sein.

Islam und Demokratie damals und heute

Zur „Wiederfindung“ der Demokratie im Islam weisen muslimische Wortführer heute immer wieder darauf hin, dass schon der Koran eine Beratung des Herrschers befürworte, also die Einbeziehung mehrerer Stimmen in politische Entscheidungsprozesse. Zumeist werden für diese Sichtweise Sure 3,159 und 42,38 angeführt; beides Verse, die empfehlen, dass sich die gläubigen Muslime untereinander „beraten“ sollen. Der Begriff „beraten“, der im Koran im Arabischen in den beiden genannten Versen Verwendung findet, besitzt dieselbe Wurzel wie der heute im politisch-islamischen Bereich oft verwendete Terminus der „Shura“ („Beratung“), die aus islamisch-apologetischer Sicht als eine Art „islamische Demokratie“ im Laufe der islamischen Geschichte etabliert worden sein soll.

Es ist zwar richtig, dass in der Geschichte des Islam, wie von Apologeten häufig angeführt, die ersten vier Kalifen nach Muhammad aus einer Wahl hervorgingen; aber schon die Dynastie der Umayyaden machte das Kalifat ab dem Jahr 661 n. Chr. erblich. Sicher hat sich, wie die islamische Geschichtsschreibung erläutert, auch Muhammad mit seinen Vertrauten über Kriegszüge und Friedensschlüsse beraten. Realistisch betrachtet sind jedoch weder in der islamischen Geschichte noch in der Gegenwart – zumindest in arabischen Ländern – Elemente einer Demokratie nach oben beschriebener Definition nachweisbar, ja, nicht einmal die Macht wirksam kontrollierender Gremien, die einem westlich-demokratischen Parlament auch nur annähernd vergleichbar wären. Zwar tragen die Konsultativgremien einiger Länder, insbesondere in den Golfstaaten, den Titel „majlis ash-shura“ (Konsultativrat; beratendes Gremium); dennoch sind gerade die Golfmonarchien absolute Monarchien, in deren „Beratergremien“ die einflussreichen Familien des Landes Vertreter entsenden. Das bedeutet jedoch nicht, dass diese Gremien die absolute Macht der Herrscherfamilie begrenzen, kontrollieren, den Herrscher bei Rechtsverstößen zur Verantwortung ziehen oder sogar absetzen könnten.

Genau um diese Forderungen ging es den Menschen bei den Arabischen Revolutionen. Ihr wichtigste Anliegen war der Wunsch nach Befreiung von der allgegenwärtigen Unterdrückung durch die korrupten Regime der arabischen Länder. Fehlende Freiheitsrechte und Perspektivlosigkeit (vor allem für die Jugend), wirtschaftliche Unter- und Fehlentwicklungen, eine allgegenwärtige Korruption und Unterdrückung waren wichtige Motoren der Revolutionen. Können heute nun die gewählten islamisch definierten Regierungen Demokratien etablieren?

„Der Islam“ als private Religionsausübung oder ethisches Wertegerüst wird einer Demokratie kaum entgegenstehen. Allerdings gilt das nur in Bezug auf den Islam als persönlicher Glaube, nicht in Bezug auf den Islam als Rechtssystem, das Gesetze, Werte und Normen bestimmt. Wo das Schariarecht Gesetz, Gesellschaftsordnung und Rechtsprechung prägt, wird es keine umfangreichen Freiheitsrechte im Sinne der UN-Menschenrechtscharta von 1948 geben, denn das Schariarecht kann in seinem klassischen Verständnis weder Männern und Frauen noch Muslimen und Nichtmuslimen noch Religionswechslern oder Atheisten Gleichberechtigung einräumen.

Demokratie und Schariarecht

Das Zivilrecht – also das Ehe-, Familien- und Erbrecht – in arabischen Ländern ist grundsätzlich am Schariarecht ausgerichtet, dh., es existiert dort kein säkulares Zivilrecht. Frauen sind dementsprechend rechtlich benachteiligt, Konvertiten und Minderheiten diskriminiert und benachteiligt. Es ist daher wohl nicht zu erwarten, dass sich eine grundlegende und umfassende Verbesserung der Frauen- und Menschenrechtssituation ergeben, so lange der gesellschaftliche Anspruch des Schariarechts nicht zur Disposition gestellt wird. Oder wie es Bassam Tibi formuliert: „Das bedeutet, dass es ohne eine radikale Religions- und Rechtsreform im Islam, für die aufgeklärte Muslime wie etwa der sudanesische Jurist Abdullahi An-Na’im eintreten, keine Synthese von Islam und Menschenrechten geben wird.“[2]

So lange eine möglichst getreue Nachahmung der arabischen Gesellschaft des 7. Jahrhunderts n. Chr. von theologisch oder sogar politisch einflussreicher Stelle als gleichbedeutend betrachtet wird mit Gerechtigkeit, Fortschritt und wahrer Zivilisation, so lange ist eine kritische Auseinandersetzung mit den Ansprüchen des Schariarechts wohl kaum zu erwarten. „Von diesem religiösen Standpunkt aus erscheint die Moderne als Verlust und Rückfall, da sie die eigentlichen Ursprünge und deren Prämissen hinter sich läßt.“[3]

Positionen islamischer Intellektueller zur Demokratie heute

Heute finden sich unter muslimischen Theologen und Intellektuellen im Wesentlichen drei Positionen zur Demokratie: a. Eine gänzlich ablehnende Haltung, b. Eine vordergründig zustimmende Positionierung. Sie ersetzt jedoch Teile der Demokratie durch islamische Prinzipien und misst die Demokratie an den Maßstäben des islamischen Rechts. c. Eine vollends befürwortende Position. Sie beschränkt sich allerdings bis heute auf Intellektuelle, Theologen, Philosophen, Journalisten und Regimekritiker, die vor allem in westlichen Ländern lehren und leben.

a) Abu l-A’la Maududi (1903–1979): Nein zur Demokratie

Einer der prominentesten muslimischen Theologen, die die Demokratie grundsätzlich ablehnen, war Abu l-A‘la Maududi (1903–1979), Intellektueller, Ideologe, Buchautor von über 130 eigenen Werken, Verfasser eines einflussreichen Korankommentars, politischer Aktivist und Berater mehrerer pakistanischer Regierungen, der mit seinen Schriften über die „Theo-Demokratie“ und die „Herrschaft Gottes“ maßgeblich Einfluss auf den arabischen und iranischen Islamismus nahm. Maududi gilt als prominentester Vordenker eines islamisch begründeten Staatswesens, das allein auf der Herrschaft Gottes beruht und jegliche von Menschen verantwortete Staatslenkung verwirft. Sie verpflichtet jede Regierung, als deren Stellvertreter zu handeln, alle bestehenden Gesetze in Übereinstimmung mit der Scharia zu bringen, jedwede anderen Gesetze abzuschaffen bzw. nicht zu erlassen und die Rechtsprechung ausschließlich auf Schariarecht zu gründen.

Den Islam versteht Maududi als ganzheitliches System, das den Menschen auf den Weg des Glaubens, auf den Weg einer friedlichen Gesellschaftsordnung sowie auf den Pfad der gerechten staatlichen Gesetzgebung leitet. Diese Gesetzgebung ist der Scharia zu entnehmen, so dass durch ihre vollständige Umsetzung von selbst ein allen anderen Systemen überlegenes Gemeinwesen entsteht.[4]

Umgesetzt wird dieser ganzheitliche Islam mit Hilfe einer Avantgarde wahrhaft gläubiger Muslime, an deren Spitze ein männliches, muslimisches, erwachsenes, geistig gesundes Mitglied der islamischen Gemeinschaft als Führer (arab.: amir) steht, der Staatslenker. Er und sein Beratergremium werden „gewählt“, daher handelt es sich bei diesem Staatsmodell nach Maududis Auffassung letztlich um ein demokratisches System, das jedoch Gottes Gesetz zur Anwendung bringt. Daher nennt Maududi seine Staatsform „Theo-Demokratie“ oder „demokratisches Kalifat“, da die Führungsspitze (von besonders ausgewählten Getreuen) gewählt wird und durch das Volk den Auftrag erhält, den Staat von Grund auf zu islamisieren.[5]

b) Yusuf al-Qaradawi (geb. 1926): Jein zur Demokratie

Der in Ägypten geborene, seit über 50 Jahren im qatarischen Exil lebende, heute wohl berühmteste und als Meinungsführer überaus einflussreiche islamische Theologe Yusuf al-Qaradawi (geb. 1926), der rund 120 Bücher veröffentlichte, zahllose Fatawa (Rechtsgutachten), Artikel und Predigten und Vorsitzender mehrere Dachorganisationen muslimischer Gelehrter in Europa ist und regelmäßig in Fernsehsendungen des qatarischen Senders al-Jazeera auftritt, gilt heute als einer der wichtigsten Vertreter des islamischen „Minderheitenrechts“, das die Demokratie in Bezug auf ihre Vorteile nutzen möchte, etwa zur freien Propagierung des Islam, aber sie nicht als solche akzeptiert.

al-Qaradawi plädiert dafür, dass Muslime sich in einer Minderheitssituation  – wie in Europa – zeitweise an das in der Diaspora geltende Recht anpassen dürfen oder sogar sollen und für die Zeit des Übergangs, bis dort die Scharia in vollem Umfang eingeführt ist, vorübergehend nicht alle Gebote des Islam beachten müssen. Aufgrund dessen ist es erlaubt, das Schariarecht den Erfordernissen des Lebens entsprechend in nicht-islamischen Gesellschaften auszulegen und sich in Einzelfällen, in denen die Umsetzung des Schariarechts derzeit nicht möglich ist, vorübergehend Erleichterungen zu erlauben.

Das Ziel eines derartigen Minderheitsrechts ist nicht die Integration der muslimischen Migranten in die europäischen Gesellschaften; vielmehr verpflichtet es in umgekehrten Sinne Muslime dazu, in Europa die dauerhaft Anderen zu sein, die der letztlichen Umsetzung der Scharia verpflichtet sind. Es überrascht daher nicht, dass al-Qaradawi, der für eine volle Anwendung der Schariagesetzgebung einschließlich der Anwendung der Körperstrafen votiert, auch die Todesstrafe für den sich offen bekennenden Konvertiten oder Religionslosen proklamiert, Ehemännern die Züchtigung ihrer ungehorsamen Ehefrauen empfiehlt, zu Selbstmordattentaten in Israel aufruft und keine Gleichheitsrechte für Frauen und Nichtmuslime vorsieht.[6]

Was die Wirkung solcher prominenter Meinungsführer betrifft, sollte man sich keine Illusionen machen: Nie war sie größer als heute, in Zeiten des Internets. Wenn mehrere, über viele Jahre unabhängig voneinander erhobene Studien ergeben, dass zwischen 45 % und 49 % aller Muslime in Deutschland zwischen Islam und Demokratie einen Gegensatz erkennen, bzw. dass „die Befolgung der Gebote meiner Religion … für mich wichtiger (ist) als Demokratie“,[7] dann ist das auch auf den Einfluss solcher warnenden Stimmen zurückzuführen, sich nicht auf die westlichen Gesellschaften einzulassen, weil dies „unislamisch“ sei. Ihnen wird von den Gelehrten vermittelt, sie müssten sich zwischen dem ganzheitlich umgesetzten Glauben und dem Lager des Feindes entscheiden. Vertreten sie einen gemäßigteren Islam und bejahen die Demokratie und ihre Freiheitsrechte, werden sie von Gelehrten wie al-Qaradawi als Verräter am Islam verurteilt.

c) Mohammed Shabestari (geb. 1936): Ja zur Demokratie

Mohammed Shabestari ist einer der muslimischen Vordenker in Sachen Menschen- und Freiheitsrechten. Er ist ein iranischer Theologe, Philosoph, Reformer und Verfechter von Demokratie, Menschenrechten, Gleichberechtigung der Religionen und Meinungsfreiheit. Er betrachtet Menschenrechte und Demokratie grundsätzlich als von Menschen ersonnene Größen, über die der Koran gar keine Aussagen mache. Daher widersprächen weder Demokratie noch Menschenrechte dem Islam. Im Gegenteil, beide sind für Shabestari mit dem Islam kompatibel, denn sie seien Produkte der Vernunft: Demokratie und Menschenrechte seien lediglich zeitgenössische Umsetzungen der im Koran niedergelegten Prinzipien einer gerechten Herrschaft auf Erden.

Shabestari relativiert die zeitlos gültige Herrschaft der Schariavorschriften, indem er zum einen die Willensfreiheit des Menschen und die Notwendigkeit eines freiwilligen Glaubens betont. „Freiheit und Gleichheit“ sieht er in einer Demokratie verwirklicht.[8] Sodann hinterfragt er die Fähigkeit des Menschen zur Erkenntnis einer absoluten Wahrheit und relativiert die Verbindlichkeit der Umsetzung aller Anweisungen aus den religiösen Texten, indem er schlussfolgert, dass sie in wörtlicher Hinsicht nur zur Zeit ihrer Offenbarung gegolten hätten. Der „Kern der göttlichen Botschaft“ gilt für ihn ewig, nicht jedoch ihre damalige gesellschaftliche Umsetzung.[9]

Es wird deutlich, dass Shabestaris Ansatz keine konkrete positive Begründung für Menschen-, Frauen- und Freiheitsrechte aus den Texten des Islam herbeibringen bzw. die Anweisungen aus Koran und Überlieferung zum Kampf gegen Ungläubige oder Apostaten oder die Benachteiligung von Frauen nicht wirksam außer Kraft setzen kann. Shabestari führt zwar das hermeneutische Prinzip der Vernunft und der historisierenden Textbetrachtung ein, erläutert aber weder das ihm zugrunde liegende übergeordnete Prinzip, nachdem die einen Texte für ihn noch voll gültig sind, die anderen jedoch in die Geschichte verwiesen werden noch erklärt er, welche Texte zu welchen Kategorien gehören. Damit hat er letztlich seine eigene Hermeneutik als Filter vor das herkömmliche Textverständnis geschaltet. – Dennoch ist sehr zu bedauern, dass Vertreter solcher Auffassungen bisher nicht in den einflussreichen Moscheen und Universitäten, sondern meist in westlichen Ländern lehren und den theologischen Diskurs in den arabischen Ländern bisher kaum beeinflussen.

Fazit

Demokratie entsteht nicht einfach von selbst, sie benötigen einen ideellen Untergrund, um wachsen und gedeihen zu können. Sie brauchen weltanschauliche Begründungen, die auf übergeordneten, von einer Mehrheit anerkannten weltanschaulichen Grundlagen basieren und aus diesen heraus erklärt werden können. Angesichts einer in islamisch geprägten Ländern – bei aller Unterschiedlichkeit in der religiösen Bindung und Praxis der Einzelnen – insgesamt starken Identifikation mit der Religion und den religiösen Werten des Islam kommt der islamischen Theologie eine Schlüsselrolle dabei zu, eine Versöhnung der klassischen islamischen Theologie mit Menschen-, Frauen- und Freiheitsrechten (inklusive der Religionsfreiheit) zu finden – sonst wird es auf Dauer wohl kaum möglich sein, stabile demokratische Strukturen in dieser Region zu schaffen. Das Vorbild der Türkei allein reicht nicht aus, solange man das Grundprinzip der Laizität des türkischen Staates weit von sich weist.

Soll sich die Region entwickeln, braucht es die Schaffung vieler Arbeits- und Ausbildungsplätze, eines funktionierenden Bildungssystems, Anreize zu Investitionen und Unternehmertum sowie Rechtssicherheit und die Garantie von Freiheitsrechten. Das alles braucht eine weltanschauliche Begründung, einen ideengeschichtlichen Überbau, in dem sich die Mehrheit der Bevölkerung wiederfindet.

Darüberhinaus braucht es nicht nur Freiheitsrechte, es sind auch wirtschaftliche Entwicklungen dringend nötig. Denn ohne gerechte Verteilung des Ölreichtums bzw. eine Entwicklung der Region wird es kaum möglich sein, Demokratien zu etablieren. Kommt es zu einer weiteren Verschlechterung der Lebensbedingungen einer breiten Bevölkerungsmehrheit, kann der Islamismus durchaus weiter an Boden gewinnen. Den Menschen dieser Region sind vermehrte Freiheitsrechte und wirtschaftliche Entwicklungen dringend zu wünschen – die grundsätzliche Begründung vermehrter Freiheitsrechte bzw. die Suche nach einer die Mehrheit verbindenden ideengeschichtlichen Herleitung dieser Freiheitsrechte hat jedoch noch nicht einmal begonnen.

Ausführlicher zum Thema s. die Neuerscheinung:

Christine Schirrmacher. Islam und Demokratie – ein Gegensatz? SCM Hänssler: Holzgerlingen, 2013


[1] So etwa auch von Thomas Meyer. Was ist Demokratie? Eine diskursive Einführung. VS: Wiesbaden, 2009, S. 16.

[2] Bassam Tibi. Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte. Piper: München, 1996, S. 45.

[3] Adonis. Die Sackgasse der Moderne in der arabischen Gesellschaft. in: Erdmute Heller; Hassouna Mosbahi (Hg.). Islam, Demokratie, Moderne. Aktuelle Antworten arabischer Denker. C. H. Beck: München, 1998, S. 62–71, hier S. 69.

[4] Vgl. dazu besonders Maududis politische Ethik: S. Abu A’la Mawdudi. The Islamic Law and Constitution. Islamic Publications Ltd.: Lahore, 1955/19807, S. 123ff.

[5] Vgl. etwa Maududis Ausführungen über das „Moralische System des Islam“ in seinem Werk: Sayyid Abul A‘la Maududi. Islamic Way of Life. Islamic Publications Ltd.: Lahore, 1950/19653/1986, S. 31ff.

[6] Vgl. etwa sein einflussreichstes Buch: Jusuf al-Qaradawi. Erlaubtes und Verbotenes im Islam. SKD Bavaria: München, 1989.

[7] Laut der Studie „Muslime in Deutschland“ von 2007 stimmen 46,7 % „eher“ oder „völlig zu“, dass „die Befolgung der Gebote meiner Religion … für mich wichtiger (ist) als Demokratie“: Katrin Brettfeld; Peter Wetzels. Muslime in Deutschland. Eine Studie des Bundesinnenministeriums zu Integration, Integrationsbarrieren, Religion und Einstellungen zu Demokratie, Rechtsstaat und politisch-religiös motivierter Gewalt. Universität Hamburg: Hamburg, 2007, S. 141.

[8] Vgl. etwa seinen Text: Mohammad Mojtahed Shabestari. Demokratie und Religiosität. In: Katajun Amirpur. Unterwegs zu einem anderen Islam. Texte iranischer Denker. Herder: Freiburg, 2009, S. 25–36, hier S. 28.

[9] Roman Seidel. Porträt Shabestari. Glaube, Freiheit und Vernunft. URL: http://de.qantara.de/Glaube-Freiheit-und-Vernunft/3240c3334i1p396/ (13.10.2012).

Muslime in Deutschland

Februar 28, 2012 by · Leave a Comment 

Eine Studie des Bundesinnenministeriums
zu:
Integration, Integrationsbarrieren, Religion und Einstellungen zu Demokratie, Rechtsstaat und politisch-religiös motivierter Gewalt
Ergebnisse von Befragungen im Rahmen einer multizentrischen Studie in städtischen Lebensräumen von Katrin Brettfeld und Peter Wetzels, 509 S., Hamburg 2007[1]

Ergebnisse der Studie – Eine Zusammenfassung

Warum diese Studie?

Kurz vor dem Jahresende 2007 erschien eine umfangreiche, vom Bundesinnenministerium herausgegebene Studie unter dem Titel „Muslime in Deutschland“. Unter der Leitung der Hamburger Kriminologen Karin Brettfeld und Peter Wetzels erfragte die Studie Einstellungen von Muslimen in Deutschland zu Integration und Demokratie, Rechtsstaatlichkeit und politisch-religiös motivierter Gewalt. Der Umfang von über 500 Seiten Statistik sowie die Auswertung der Antworten von rund 1.700 Befragten aus unterschiedlichen Bereichen der Gesellschaft steht für eine relevante Erhebung, die aufgrund des Umfangs der Datenerhebung und ihre wissenschaftlich fundierte Aufbereitung zu Themen Aufschluss gibt, zu denen Kenntnisse seit geraumer Zeit dringend wünschenswert erschienen. Die Studie füllt daher eine echte Lücke, auch wenn Teilstudien zu einzelnen Aspekten in kleinerem Umfang bereits durchgeführt wurden.

Ab 2004 wurden Daten erhoben und ausgewertet: die gesamte, noch vom damaligen Innenminister Schily initiierte Untersuchung umfasste also einen Zeitraum von drei Jahren. Die Erhebung beschränkte sich auf einige städtische Zentren, der ländliche Bereich konnte nicht erfasst werden. Selbst wenn berücksichtigt wird, dass städtische Zentren mit einer größeren Anzahl von Muslimen und einem größeren Angebot an Moscheen und Kulturvereinen einen besonderen Charakter des muslimischen Gemeinschaftslebens aufweisen, besteht auf der anderen Seite kein Anlass zu der Annahme, dass die im städtischen Bereich gewonnenen Ergebnisse im ländlichen Bereich signifikant davon abweichend ausfallen würden.

Von Bedeutung ist die Studie zum gegenwärtigen Zeitpunkt, weil sie einmal ein Beitrag zur dringend notwendigen Bestandsaufnahme muslimischen Lebens in Deutschland ist. Nach einer langen Geschichte der Verweigerung der Erkenntnis, dass die muslimischen „Gastarbeiter“ der 60er Jahre auf Dauer in Deutschland leben würden und der weithin ungeplanten und ungesteuerten Zuwanderung von Menschen aufgrund politischer Verfolgung, Asylersuchen, wirtschaftlicher Not sowie Familiennachzug in den vergangenen Jahrzehnten war es längst an der Zeit, sich mit der gesellschaftlichen und politischen Positionierung des auf heute 3,2-3,5 Mio. Menschen angewachsenen muslimischen Bevölkerungsteils auseinander zu setzen.

Zudem ist die Studie in einer Zeit von Bedeutung, in der zahlreiche Terroranschläge muslimischer Terroristen und Extremisten verübt wurden. Auch in Deutschland gilt Sicherheitsexperten die Gefahr keineswegs als gebannt. Daher ist eine solche Studie schließlich auch Voraussetzung, um ein mögliches Bedrohungsszenario durch extremistische Kräfte erkennen und Gegenmaßnahmen ins Auge fassen zu können. Dabei – und darin sind sich Sicherheitsexperten weitgehend einig – geht es nicht nur darum, den Anteil der muslimischen Bevölkerung zu erfassen, der schon jetzt religiös-motivierte Gewalt rechtfertigt oder sogar schon zu Anschlägen bereit oder an ihnen beteiligt ist, sondern auch darum, zu verstehen, mit welchen Begründungen und in welchen Bereichen eine so große Distanz zur deutschen Gesellschaft oder sogar Ablehnung der Rechtsordnung der Bundesrepublik besteht, dass durch die Wirkung religiös begründeter Fundamentalismen der Boden für Radikalismen und Extremismen bereitet werden kann.

Zielgruppen der Studie

Vor Erscheinen der Studie war die Frage, wie hoch der religiös-politisch motivierte Gewalt befürwortende Anteil der muslimischen Bevölkerung in Deutschland sei, meist mit Verweis auf die 1% (rund 30.000 Muslime) Mitglieder extremistischer Organisationen beantwortet worden. Dass nur eine Minderheit der muslimischen Bevölkerung in Deutschland extremistischen Positionen nahesteht und religiös-motivierte Gewalt befürwortet, zeigt auch die Studie des BMI. Dennoch besteht kein Grund dafür, sich unbesorgt zurück zu lehnen. Einfache Antworten verbieten sich nach Lektüre der Studie „Muslime in Deutschland“; die Problematik ist viel komplexer als dass sie mit einem Verweis auf nur 1% Mitglieder in islamisch-extremistischen Gruppen bewältigt werden könnte.

Die Studie gliedert sich in vier Bereiche, die der Befragung von vier Zielgruppen und der Analyse ihrer Antworten entspricht: Die erste Befragung richtet sich an eine nicht-spezifizierte Gruppe der muslimischen Wohnbevölkerung, die durch eine standardisierte Telefonbefragung von rund 1.000 Personen erreicht wurde. Die Ergebnisse dieser Befragung werden den Antworten dreier Sondergruppen gegenüber gestellt: 500 Schülern der 9. und 10. Klassen zwischen 14 und 18 Jahren, 150 muslimischen Studierenden sowie 60 Mitgliedern bzw. Aktivisten islamischer Vereine, Organisationen und Moscheen.

Insgesamt wurden also Antworten von über 1.700 Muslimen in die Auswertung einbezogen; das Bildungsniveau der Befragten reichte vom Hauptschul- bis zum Hochschulniveau, die Altersspanne umfasste das gesamte Spektrum ab 14 Jahren, der geographische Raum der Untersuchungen die Städte Hamburg, Berlin, Köln und Augsburg. Die Mehrheit der Befragten war türkischer Herkunft, was auch der nationalen Verteilung innerhalb der muslimischen Gemeinschaft in Deutschland entspricht.

Ergebnisse

Ein erstes wichtiges – wenn auch vor dem Hintergrund früherer Untersuchungen nicht überraschendes – Ergebnis lautete, dass die Mehrzahl der Muslime in Deutschland der Religion in Theorie und Praxis eine hohe Bedeutung beimisst. „Die Befunde mehrerer Studien zur Religionspraxis zeigen weiter, dass der Islam weit in den Alltag der Muslime hinein in vielfältigen Formen Wirksamkeit entfaltet und eine mächtige Kraft der Alltagsgestaltung wie auch der Strukturierung sozialer Beziehungen darstellt“ (21).

Im Vergleich zu früheren Erhebungen wird deutlich, dass die Zahl derjenigen, die sich als religiös oder sogar sehr religiös bezeichnen, in den letzten Jahren nochmals gestiegen ist. Über 85% der Muslime in Deutschland bezeichnen sich als „gläubig“ oder „sehr gläubig“ (138); die Zahl der mindestens wöchentlichen Moscheebesucher stieg zwischen 2000 und 2005 von 30,7% auf 41,6% (22). Nur einer Minderzahl kann politisch-fundamentalistische Tendenzen zugeschrieben werden; die Mehrzahl ist in religiöser Hinsicht traditionell, orthodox oder fundamental orientiert (140).

Zugenommen hat nicht nur der Moscheebesuch, sondern z. B. auch die Befürworter des Kopftuchtragens bei Frauen: 2005 hatten 46,6% der Aussage zustimmten, dass Frauen in der Öffentlichkeit ein Kopftuch tragen sollten, während dies 2000 erst 27,2% bejaht hatten (23). Und auch die Zahl derjenigen, die eine Koranschule besucht haben, liegt bei den jüngeren Muslimen in Deutschland deutlich höher als bei den älteren (112), am höchsten liegt sie interessanterweise bei den in Deutschland Geborenen mit 60,2%. Je länger der Koranschulbesuch andauerte, je stärker ist eine religiös fundamentale Orientierung fest zu stellen (134) – was vor dem Hintergrund der Ergebnisse frührer Studien über die integrationshemmende Rolle von Koranschulen ebenfalls nicht überraschen kann.[2]

Die Studie betont nachdrücklich und zurecht, dass eine religiös-orthodoxe, althergebracht-traditionelle oder fundamentale Ausrichtung nicht vorschnell mit Gewaltbereitschaft und Extremismus gleichgesetzt werden darf. Auch der Islam lehrt keineswegs den Terrorismus als Glaubensziel, und wer fünfmal täglich betet, steht Gewalt und Extremismus zunächst in nichts näher als der Nichtreligiöse. Wer in einer weitgehend säkular geprägten Gesellschaft an religiösen Riten und Überzeugungen festhält, mag manchem verdächtig erscheinen – ein Terrorist ist er deshalb noch lange nicht. Um von der religiösen Strenggläubigkeit in den Extremismus abzugleiten, bedarf es weiterer fördernder Momente, Einstellungen und Entwicklungen (die meisten Muslime würden sagen: Fehlentwicklungen), damit schließlich aus einem an den Islam gläubigen Menschen ein Befürworter von Kampf und Gewalt gegen die „Ungläubigen“ wird. Auch in diesem Bereich, für die Erläuterung der notwendigen Unterscheidung zwischen einem Gläubigen und einem Extremisten, leistet die Studie einen wertvollen Beitrag.

1. Die muslimische Wohnbevölkerung

Die Antworten von rund 1.000 Personen wurden nach einer telefonischen Befragung ausgewertet; knapp ein Drittel besaß die deutsche Staatsbürgerschaft (192). Dennoch definierten sich nur 12,2% eher als Deutsche (193). Das durchschnittliche Bildungsniveau der Befragten war eher gering, fast 70% besaßen einen Hauptschulabschluss oder eine geringere Bildung, nur knapp 12% waren Akademiker (192/193).

Integration

19,4% können als sprachlich und sozial schlecht integriert betrachtet werden, weitere 37,6% als mäßig integriert, nur 32% als zufriedenstellend bis gut und 11,9% als sehr gut integriert (96), abhängig vom Alter der Zuwanderung: „Eine sehr gut gelungene, alltäglich praktizierte Integration ist nur bei etwas mehr als 10% zu erkennen“ (103) – in dieser Klarheit ein Ergebnis, was nachhaltig zu denken geben und geradezu zum politischen Handeln aufrufen muss. Segregation und Abschottung wird von der überwältigenden Mehrheit von über 80% zwar abgelehnt, die Vernachlässigung der eigenen Kultur jedoch ebenso (99); eine Bereitschaft zur Integration ist zwar da, die aber mit der Betonung der Notwendigkeit einer Beibehaltung der eigenen Kultur einhergeht. Knapp die Hälfte der muslimischen Wohnbevölkerung fühlt sich ihrerseits von der deutschen Bevölkerung abgelehnt (109).

Zurücksetzung und Gewaltbereitschaft

Fast 90% macht es „wütend“, „wenn nach Terroranschlägen immer als Erstes Muslime verdächtigt“ werden (108), sie fühlen sich als Muslime kollektiv und global marginalisiert. Über 90% lehnen die Tötung anderer Menschen im Namen Gottes als nicht legitimierbar ab, über 90% halten eine Person, die „junge Muslime auffordert oder dazu anleitet, Selbstmordattentate zu begehen“, für einen „gottlosen Kriminellen“ (177). Andererseits stimmten rund 44% der Aussage „eher“ oder „völlig zu“, dass „Muslime, die im bewaffneten Kampf für den Glauben sterben … ins Paradies“ kommen, also von Gott für ihre Taten belohnt werden (176). Knapp unter 40% halten „die Anwendung physischer Gewalt als Reaktion auf die Bedrohung des Islams durch den Westen für legitim“ (191).

Religion und Religionsfreiheit

Fast 87% bezeichnen sich als persönlich gläubig oder sehr stark gläubig, wobei die Gläubigkeit mit einem niedrigeren Schulabschluss zunimmt (112). Rund 40% der muslimischen Wohnbevölkerung können als „fundamental orientiert“ gelten (195): 79,6% stimmen der Aussage „völlig zu“, dass der Koran die wahre Offenbarung Gottes ist, weitere 9,4% stimmen „eher zu“; zusammen 89% (116). Mit dem hohen Anteil derjenigen, die von der Wahrheit ihrer Religion überzeugt sind, geht auch der Alltagsbezug zur Religion Hand in Hand; Riten und Gebote des Islam werden hoch geachtet, auch wenn sie nicht immer im Detail eingehalten werden (117).

Obwohl sich bei diesem wie auch allen Bevölkerungssegmenten zeigt, wie stark die Religionsfreiheit in Deutschland geschätzt wird, stimmen rund 30% „völlig“ oder „eher zu“, dass es verboten sein sollte, Muslime dazu zu bringen, die Religion zu wechseln (118) – was eine Einschränkung der öffentlichen Darstellung anderer Religionen und damit eine Einschränkung der Religionsfreiheit bedeuten würde. 45 % stimmen „völlig“ oder „eher zu“, dass „nur der Islam in der Lage ist, die Probleme unserer Zeit zu lösen“ (119). 48,4% „bejahen die Aussage, dass Demokratie in Deutschland mit verantwortlich für eine hohe Kriminalität sei“ (141), 46,7% stimmen „eher“ oder „völlig zu“, dass „die Befolgung der Gebote meiner Religion … für mich wichtiger (ist) als Demokratie“ (141), was ungefähr den Ergebnissen früherer Umfragen entspricht, dass rund die Hälfte der muslimischen Bevölkerung in Deutschland den Koran und die Demokratie für unvereinbar hält. 33,6% befürworten die Todesstrafe, für Deutschland befürworten rund 9,4% die Strafen der Scharia (141) – was in absoluten Zahlen einem Anteil von über 300.000 Menschen entspricht.

Radikalismen

Mit dem Koranschulbesuch, dem Konsum (ausschließlich) nichtdeutscher Medien sowie dem Engagement ausschließlich in islamischen Vereinen steigt die Demokratiedistanz und Distanz zur Rechtsstaatlichkeit deutlich an (167+173), die insgesamt bei rund 10% der Muslime deutlich erkennbar und um so höher ist, je schlechter die sprach-praktische Integration gelungen ist (173). Unter den stark Religiösen (fundamental Orientierten) ist die Demokratiedistanz am größten, betrifft allerdings auch dort nur einen harten Kern von rund 15% (173).

Besonders anfällig für Radikalismen scheinen einmal besonders gut gebildete Gruppen zu sein, die zwar selbst wenig Diskriminierungserfahrungen in Deutschland gemacht haben, diese aber global für „die Muslime“ annehmen. Die zweite Gruppe der Radikalisierungsgefährdeten stellen Menschen mit geringer Bildung und aktiven Diskriminierungserfahrungen dar, die dritte Gruppe religiös traditionell orientierte Menschen. Im Ergebnis ist die eigene fehlende Teilhabe an der Gesellschaft bzw. eine Marginalisierung zwar sicher problematisch, aber nur für einen Teil Auslöser für eine mögliche Radikalisierung (166).

Rechnet man die Gruppe der hoch Demokratiedistanten zu denjenigen hinzu, die in hohem Maß religiös-politisch motivierte Gewalt für legitim halten, geht die Studie von einem Anteil von insgesamt 13,9% der Muslime in Deutschland aus (185), eine „durchaus substanzielle Minderheit mit einer problematischen Einstellung zu Gewalt und/oder Demokratie und Rechtsstaatlichkeit“ (185), die ein deutliches Radikalisierungspotential aufweist. „Hohe Akzeptanz politisch-religiös motivierter Gewalt zeigt nur eine kleine Minderheit von 6%“ (190).

Eine fundierte Bildung ist also ein Faktor, der eine Entwicklung zur Radikalisierung unwahrscheinlicher macht, aber nicht ausschließt, was die Gruppe der höher Gebildeten mit einer starken Ablehnung der westlichen Lebensweise und Gesellschaftsordnung zeigt – von daher ist es richtig, die Bedeutung von Bildung zu betonen, da im höheren Bildungssegment ein geringerer Anteil religiös-politisch motivierte Gewalt für gutheißt, auf der anderen Seite aber zeigt sich hier empirisch, dass Radikalismus nicht mit Bildung allein zu bekämpfen ist, da sich unter den Befürwortern von politisch-religiös motivierter Gewalt auch ein Anteil Gebildeter befindet.

„Insgesamt führen die Ergebnisse dieser Befragung zu der Schlussfolgerung, dass in der muslimischen Wohnbevölkerung auf der Einstellungsebene ein relevantes Potenzial besteht, das sich als Resonanzboden und Rekrutierungsfeld für Radikalisierungen und Extremismen eignen kann“ (201).

2. Schüler der 9. und 10. Klassen

Rund 500 muslimische Jugendliche aus unterschiedlichen Schulformen in Köln, Augsburg und Hamburg wurden gemeinsam mit nichtmuslimischen Jugendlichen schriftlich befragt, so dass sich Vergleiche zwischen den unterschiedlichen Bildungssegmenten, aber auch zwischen muslimischen und nichtmuslimischen Migranten wie einheimischen Nichtmuslimen ziehen ließen.

Knapp 40% der befragten muslimischen Schüler besaßen die deutsche Staatsbürgerschaft (212), rund 70% stammten von türkischem Hintergrund (213), 77% lebten seit ihrer Geburt in Deutschland (214). Dennoch fühlte sich auch hier ein hoher Anteil, 27,2%, nur ihrem Heimatland verbunden (219), was für die meisten von ihnen das Herkunftsland der Eltern und Großeltern ist. Bei einem Drittel der Jugendlichen sind deutliche Tendenzen zur Segregation von der Mehrheitsgesellschaft erkennbar (265). Knapp über 10% äußern sich zustimmend zu der Berechtigung von Körperstrafen auch in Deutschland (267), 14,2% werden als demokratiekritisch eingestuft (272), während es als Vergleich bei den deutschen Nichtmuslimen 10,5% sind (337).

Radikalismen

Über 15% der muslimischen Jugendlichen äußern antisemitische Vorurteile (275), in deutlich geringem Maß jedoch gegen Christen. Bei einheimischen Nichtmuslimen ist dagegen der Anteil derjenigen, die gegen Muslime Vorurteile äußern, mit fast einem Fünftel noch höher. Nur 6,4% der muslimischen Jugendlichen werden als islamismusaffin betrachtet (295); aber 24% als gewaltaffin (310) – gegenüber 14,9% der einheimischen Jugendlichen: „In der Summe ist daher festzuhalten, dass mit islamischer Religionszugehörigkeit eine signifikant erhöhte Akzeptanz von Gewalt verbunden ist“ (312). Bei Nichtmuslimen (Christen) ist eine umgekehrte Tendenz erkennbar: eine erhöhte Religiosität senkt die Gewaltaffinität auf rund 3% (315+319).

Intoleranz und Demokratiedistanz

11,6% weisen eine starke Distanz zu Demokratie und Rechtsstaatlichkeit auf (306). „Werden starke antisemitische oder antichristliche Vorurteile und/oder hohe Demokratiedistanz gemeinsam als Merkmale zusammengefasst, die eine Risikogruppe umschreiben, dann läßt sich auf Basis der vorliegenden Daten für fast ein Viertel der jungen Muslime eine solche Problematik erkennen (23,8%). Es handelt sich um eine nicht zu unterschätzende Minderheit mit deutlichen Anzeichen von Intoleranz, Demokratiedistanz bzw. autoritaristischen Zügen.“ (308) Kommt zudem die Gewaltbefürwortung hinzu, liegt der Anteil bei 29,2%. (341), mehr als ein Viertel der muslimischen Jugendlichen – kein geringes und zu vernachlässigendes Potential.

Wer stark demokratiedistant und religiös vorurteilsbehaftet sowie intolerant ist, neigt eher zur Befürwortung von Gewalt (339). Etwa ein Viertel der Jugendlichen bejaht die eigene Bereitschaft zu körperlicher Gewalt gegen Ungläubige im Dienst der islamischen Gemeinschaft (319). Insgesamt ist dieser Anteil bei den Jugendlichen etwa doppelt so hoch wie bei der islamischen Gesamtbevölkerung, das „Potenzial der für politische Radikalisierung bis hin zu massiver Gewalt ansprechbaren jungen Muslime bei den jungen Menschen (ist) deutlich größer als in der Allgemeinbevölkerung“ (321), insbesondere bei gering gebildeten jungen Männern mit Diskriminierungserfahrungen und einer fundamental-religiösen Ausrichtung (327). Eine religiöse Ausrichtung alleine oder schlechte soziale Rahmenbedingungen oder geringere Bildungschancen verursachen jedoch noch keine Gewaltbefürwortung. Elterliche Gewalterfahrungen, traditionelle Rollenauffassungen und Männlichkeitsvorstellungen spielen hier eine größere Rolle (330).

Die Bedeutung der Religion

87,2% der Jugendlichen bezeichnen sich als gläubig (der Anteil ist noch etwas höher als unter der allgemeinen Bevölkerung), davon sind 44,2% als fundamental orientiert zu bezeichnen, für die die Religion im Alltag von großer Bedeutung ist und die eine wertgetreue, rigide Befolgung der koranischen Gebote betonen (263). Die nichtmuslimischen Migranten bezeichnen sich demgegenüber zu 45,6% als gläubig, die einheimischen Jugendlichen nur zu 19,1% (242). Bei muslimischen Jugendlichen geht die erhöhte Religiosität mit geringerer Bildung und einem korrelierenden längeren Koranschulbesuch einher, dessen Ergebnis eine stärker fundamentale Orientierung ist. Bei den einheimischen Jugendlichen geht umgekehrt eine vermehrte Religiosität mit höherer Bildung einher (246+262).

Bildung und Ausgrenzung

Auffallend ist, dass das Bildungsniveau muslimischer Jugendlicher (Gymnasialquote: 14,6%) signifikant niedriger ist als bei einheimischen (45,8%), aber auch bei nichtmuslimischen Migranten (34,1%). 63,3% der Muslime berichteten, sie hätten „nur wenige“ oder „gar keine deutschen Freunde“, bei nichtmuslimischen Migranten waren dies nur 47,1% (220).

Die sprachlich-praktische Integration der muslimischen Jugendlichen war signifikant geringer als die der nichtsmuslimischen Jugendlichen, bei über 40% liegen hier Probleme (223+224). Die jungen Muslime befürworten nur zu 45,4% die Anpassung ihres Verhaltens an die deutsche Kultur und fordern stattdessen Akzeptanz ein, bei der muslimischen Allgemeinbevölkerung befürworteten dagegen 82,6% die Anpassung (225). Im Ergebnis pochen junge Muslime stärker als Nichtmuslime auf die Beibehaltung ihrer eigenen Kultur. 35,9% beurteilen jedoch gleichzeitig die deutsche Aufnahmegesellschaft als ihnen ablehnend gegenüber (239); fast 80% berichten von Begebenheiten der Ausgrenzung und negativen Behandlung in den letzten 12 Monaten (241).

Abgesehen von der deutlich erkennbaren Distanz vieler muslimischer Jugendlicher zur deutschen Gesellschaft ist, dass zwischen 14,3 und 19,5% der einheimischen Jugendlichen extrem ausländerfeindliche Einstellungen zeigen. 15,3% stimmten „eher“ oder „völlig“ einer grundsätzlichen Überlegenheit der Deutschen anderen Völkern gegenüber zu (231), 43,4% vertreten, dass die „meisten Ausländer Kriminelle seien“ (231). 17,1% der einheimischen deutschen Jugendlichen begegnen Muslimen mit Intoleranz, Vorurteilen und befürworten Gewalt (233), fast 50% befürworten, dass anpassungsunfähige oder – willige Ausländer Deutschland wieder verlassen sollten (235) – hier liegt ein erhebliches Konfliktpotential.

3. Studierende

Als dritte Gruppe wurden aus einer Befragung von insgesamt über 1.000 Studierenden in Hamburg, Augsburg und Köln sowie der Charité in Berlin knapp 200 muslimische Studierende als Auswertungsgruppe herangezogen. Die überwiegende Zahl der muslimischen Befragten stammte auch hier wieder von türkischem Hintergrund; alle Befragten studierten mindestens im 6. Semester.

Auch bei den Studierenden spielte ihre Herkunftskultur und der Bezug und die Verbundenheit mit den eigenen Wurzeln eine große Rolle, denn auch von diesem Bevölkerungssegment wird betont, dass eine Beibehaltung der heimischen Kultur bei aller – ebenso vorhandener – Anpassungsbereitschaft bei über der Hälfte der Studierenden – gleichermaßen wichtig sei (417). Nur 10% äußern eine „kulturelle primäre Identifikation mit Deutschland“ (363). Daraus kann geschlussfolgert werden, dass die Frage der Verbundenheit und Identifikation mit der Aufnahmegesellschaft keine Frage der Bildung ist. Als am besten integriert können diejenigen gelten, die schon im Kindes- oder Jugendalter nach Deutschland kamen (357). Insgesamt liegt die Rate derjenigen, die in sprachlich-sozialer Hinsicht gut oder sehr gut integriert sind, unter den Studierenden bei 78,9% (358).

Diskriminierungen

Bemerkenswert ist, welche hoher Anteil der muslimischen Studierenden Ausgrenzungen und Diskriminierungen benennt: Mehr als 60% der muslimischen Studierenden gibt an, als Ausländer bereits „komisch angeschaut“ worden zu sein, Nichtmuslime geben dies nur zu etwas über 40% an. Auch führen muslimische Studierende zu über 50% eine Benachteiligung bei Polizei oder Behörden an, die sie darauf zurückführen, dass sie Ausländer sind, während dies nur rund ein Drittel der Nichtmuslime so empfindet (365). 33,7% der muslimischen Studierenden berichten von schweren oder sehr schweren Diskriminierungen (372), eine Rate, die bei nichtmuslimischen Studierenden deutlich niedriger liegt. Hier werden also bestimmte Begebenheiten offensichtlich von Muslimen anders interpretiert als von Nichtmuslimen, was sich durch die hohen Werte der Zustimmung zu einer als global empfundenen Marginalisierung der Muslime deutlich erhärten lässt.

Hier ist ein deutlicher Zusammenhang zwischen der sprachlich-praktischen Integration und dem Ausmaß der persönlich empfundenen Zurücksetzung – der Viktimisierungserfahrung – zu erkennen (367). Zu 43,2% fühlen sich muslimische Studenten von der deutschen Bevölkerung abgelehnt (369) und fast 83% empfinden persönlich „Wut“ über die sofortige Verdächtigung von Muslimen bei Terroranschlägen (371), was eine weite Verbreitung von kollektiven Marginalisierungswahrnehmungen bedeutet.

Religion und Demokratie

Auch unter den Studierenden hat die Religion eine hohe Bedeutung. 76,7% bezeichnen sich als gläubig, davon knapp 20% als sehr gläubig (373), über zwei Drittel halten den Koran für die wahre Offenbarung Gottes (377). Auch hier gilt, dass religiöse Orthodoxie oder Traditionalismus nicht mit Extremismus oder Gewaltbereitschaft gleichzusetzen sind (402).

Im Vergleich zur allgemeinen Wohnbevölkerung ist vor allem der Anteil der fundamental Orientierten – die korrelierend dazu deutliche schlechtere Integrationswerte zeigen sowie höhere Werte erlebter Diskriminierung angeben (388) – unter den Studierenden deutlich geringer und der gering Religiösen mit knapp 35% vergleichsweise höher (383). Gleichwohl vertreten 17,8%, dass die religiösen Gebote des Korans höheren Stellenwert besäßen als die Demokratie und etwa ein Drittel äußert sich in Bezug auf die Scharia in Deutschland in allgemeiner Weise positiv, eindeutig zustimmend jedoch nur 7% (389). Insgesamt gelten innerhalb der Gruppe der Studierenden 8,2% als „hoch demokratiedistant“ (390), 9,4% äußern antisemitische Vorurteile (Nichtmuslime mit Migrationshintergrund zu 4,9%) (394), die Neigung zu autoritaristisch-islamistischen, antisemitischen, antichristlichen und demokratiedistanten Einstellungen ist unter den muslimischen Studierenden mit insgesamt 14,9% (rund 15%) insgesamt deutlich geringer als unter den Schülern (23,8%) (403), aber immer noch eine signifikante Minderheit.

Neben den rund 6% islamismusaffin eingestellten Studierenden existiert ein weiteres Viertel religiös rigide eingestellter Studierende, die ein mittleres Maß an Demokratiedistanz, verbunden mit einer allgemeinen Bejahung der Scharia angeben. Hier sind die Anpassungsbereitschaft eher gering und die Abschottungstendenzen eher groß zu nennen, so dass hier vor dem Hintergrund einer stark wahrgenommenen Marginalisierung der muslimischen Gemeinschaft und konkret erlebter Diskriminierungen leicht der Boden für eine Radikalisierung bereitet werden kann (404). Dieses kritische Potenzial unter den Studierenden, die einer latenten Radikalisierungsgefahr unterliegen, wird von den Autoren der Studie in einer Größenordnung von rund 30% eingeschätzt, wenn als gefährdende Faktoren die Befürwortung der Scharia, eine Distanz zu Demokratie, religiöse Vorurteile und eine rigide Ausrichtung an der Religion hinzugezogen werden (404+405).

Religiös-politisch motivierte Gewalt wird von den Studierenden deutlich weniger befürwortet als vom muslimischen Bevölkerungsdurchschnitt und von über 80% abgelehnt, insgesamt unterscheiden sich hier muslimische wie nichtmuslimische Studenten nicht signifikant voneinander (415). Insgesamt zeigt sich, dass eher die auf das Ausland bezogene global marginalisierte und unterdrückte Position der Muslime weltweit als Faktor für eine mögliche Radikalisierung in Frage kommen als persönliche Erfahrungen der Zurückweisung in Deutschland (416).

„Damit ist auch unter den hoch gebildeten Muslimen, als welche Studierende hier angesehen werden müssen, sehr wohl eine Risikogruppe genauer zu lokalisieren. Bedeutsam ist hier – neben einer religiösen Ausrichtung in einer Form, die eine starke Abwertung des Westens und eine pauschale Aufwertung des Islam in sich trägt – die intensive Auseinandersetzung mit der Lage der Muslime in der Welt und die subjektive Wahrnehmung ihrer Benachteiligung und Unterdrückung.“ (420).

4. Aktivisten islamischer Vereine und Organisationen

Befragt wurden als vierte Gruppe Funktionäre oder Aktivisten islamischer Vereinigungen, Moscheen und Organisationen bzw. deren Mitglieder, Nutzer und mit ihnen eng verbundene Personen aus dem unmittelbaren Umfeld. Es wurden insgesamt 60 männliche Muslime – Akademiker wie Nichtakademiker – zwischen 25 und 55 Jahren aus dem Raum Hamburg in persönlichen Interviews befragt. Für die praktische Durchführung der Interviews war ein erheblicher Aufwand notwendig, um Bedenken gegen eine mögliche „Aushorchung“ oder „Unterwanderung“ des Vereins oder aber eine personenbezogene Datenerfassung im Dienst der Sicherheitsbehörden zu zerstreuen.

Auch hier überwogen wieder die Interviewpartner mit türkischem Hintergrund, mehr als die Hälfte der Interviewpartner besaß die deutsche Staatsbürgerschaft. Die Interviewteilnehmer waren ohne Ausnahme stark religiös (456), ein Teil gab einer starken Abwertung der westlichen Gesellschaften Ausdruck (459), die als moralisch verkommen und doppelzüngig beurteilt wurde (466). Die Thematik der globalen Marginalisierung und Unterdrückung der Muslime nimmt in diesen Interviews einen immens wichtigen Stellenwert ein (468).

Ausgrenzung

Häufig wurde die Wertschätzung von Freiheits- und Grundrechten wie der Religionsfreiheit sowie der Rechtsstaatlichkeit in Deutschland positiv hervorgehoben. Gleichzeitig schilderten die Befragten durchweg, dass sie sich als Muslime in Deutschland ausgegrenzt und benachteiligt und zugleich stark solidarisch mit der weltweiten Situation der Muslime fühlten, die sie sehr nachdrücklich als Opfer kennzeichneten. Die Befragten monierten, dass der Islam in Deutschland dem Christentum gegenüber benachteiligt werde, also keine gleichberechtigte Religion sei, so dass Muslime am Arbeitsplatz in ihrer Religionsausübung eingeschränkt seienwobei diese Sachverhalte stets über andere berichtet wurden, aus eigener Erfahrung aber keine Behinderung, z. B. des Gebets, angeführt wurde (443+444). Dafür, dass der Islam benachteiligt werde, wurden Einschränkungen beim Bau von Moscheen angeführt. Eine staatliche Förderung und Unterstützung des Baus von Moscheen dagegen würde als Symbol der gleichwertigen Anerkennung der Muslime in der Gesellschaft erkannt werden (445).

Auffallend waren die vielfach ausschweifenden Berichte über ein Klima von Vorurteilen, Feindseligkeiten, Zurückweisung und Diskriminierungen von Muslimen in Deutschland: „Die Beschreibungen sind in hohem Maße durchsetzt von einem solchen Topos der Muslime als ‚Opfer’ in unterschiedlichsten Schattierungen … Dies wird zwar in gewissem Umfang mit Hinweisen auf Details untermauert, die aber in den wenigsten Fällen auf eigene direkte Erfahrungen rekurrieren. Dominant ist die Schilderung der Situation anderer, die man kennt und von denen man weiß“ (441) oder Schilderungen, die eine starke Wirklichkeitsverzerrung erkennen lassen: „nur weil ich zum Gebet komme werd ich hier wie ein Terrorist behandelt und angeschaut“ (484), als sei man ein ständiger Bedrohungsfaktor. Durch die vermeintliche Behandlungen von Muslimen als Terroristen in Deutschland entstehe bei Muslimen erst Aggressivität: Die muslimischen Frauen „… versucht (man) so stark zu benachteiligen, dass man mit Kopftuch fast gar nichts mehr machen kann … also man wird aggressiv“ (484) – hier wird die deutsche Gesellschaft durch ihre Ausgrenzung von Muslimen als Verursacherin von Gewalt betrachtet.

Integration

Als Reaktion darauf scheinen sich Ältere eher von der deutschen Gesellschaft zurück zu ziehen, während Jüngere verlangen, als selbstbewusste Muslime in Deutschland Anerkennung zu erfahren (489) und haben die Vision, eine Art politische oder auch wirtschaftliche Avantgarde zu bilden. Stark wird von mehreren, besonders jüngeren Interviewpartnern hervorgehoben, dass die muslimische Gemeinschaft erwartet, von der Aufnahmegesellschaft so anerkannt zu werden, wie sie ist (485). Integration wird als beiderseitiger Prozess betrachtet und auch als Bringschuld der Mehrheitsgesellschaft: 91,6% der Befragten befürworten kostenlose Deutschkurse für Migranten (448). Bisher dominiert das Empfinden, nicht wirklich dazu zu gehören, auch wenn die deutsche Staatsbürgerschaft erworben wurde (450). Kälte, Distanz und Isolation werden häufig als Charakteristika der deutschen Gesellschaft genannt, die letztlich die Migranten nicht als die Ihrigen anerkennen (453) – was immer diese bereit wäre, zu leisten – und letztlich Assimilation fordern würde (485). Von einem Teil der Befragten werden andererseits die eigenen Rückzugsräume, die Moschee- und Kulturvereine kritisch als Integrationshemmnis benannt (454).

Extremismus und Freiheitsrechte

Auffallend bei den Interviews war die häufiger geführte Klage einer ständig geforderten Abgrenzung und Distanzierung von „Hasspredigern“ und Extremisten. Muslimische Vereine und Moscheen haben „ein ausgeprägtes Gefühl entwickelt … zunehmend im Blickfeld von Überwachungen zu stehen und stets der Gefahr ausgesetzt zu sein, mit dem Verdacht des Islamismus und der Bekämpfung demokratischer Strukturen überzogen zu werden“ (426). In den Interviews wurde auch geäußert, dass die deutsche Gesellschaft durch ihre Zurückweisung der Muslime deren Integration, ihre Aufnahme und vollständige kulturelle Akzeptanz verhindere (478).

Im Laufe der Befragungen kam häufiger ein ambivalentes Verhältnis zu Freiheitsrechten in Deutschland zu Tage: einerseits eine Inanspruchnahme von Freiheitsrechten zur Durchsetzung eigener Standpunkte (z. B. die Durchsetzung des Religionsunterrichts der eigenen Glaubensrichtung als der einzig richtigen), die gleichzeitig dann abgelehnt werden, wenn es um von den eigenen Auffassungen abweichende Positionen (z. B. Religionsunterricht anderer muslimischer Glaubensrichtungen) geht (480) oder die Ehe mit nichtmuslimischen Partnern für Söhne eben noch hingenommen, für Töchter aber apodiktisch ausgeschlossen wird (481). Hier wird auch die Erwartung formuliert, dass der deutsche Staat für Muslime Sonderrechte einführen solle, wie z. B. die staatliche Förderung und Achtung der islamischen Feiertage oder die Anwendung islamischen Rechts für die islamische Glaubensgemeinschaft durch die Schaffung einer rechtlichen Parallelgesellschaft (481) – hier wird die Rechtsstaatlichkeit als Rechtshoheit auch über die muslimische Glaubensgemeinschaft deutlich abgelehnt. Über einen der Interviewpartner heißt es: „Eine Anpassung seines Verhaltens oder des Verhaltens anderer Muslime an Regeln der deutschen Aufnahmegesellschaft ist in seinen Augen eine unvertretbare Zumutung“ (482).

Hassprediger und Moscheen, in denen Extremismus gepredigt wird, werden in ihrer Existenz eingeräumt, jedoch weitestgehend kritisch beurteilt. Sie werden als Problem betrachtet, die den Muslimen insgesamt Schaden zufügen (462). Die Reaktion der deutschen Gesellschaft auf die extremistische Bedrohung wird jedoch gleichzeitig als diskriminierend, übertrieben und letztlich – z. B. durch Personenkontrollen in oder vor Moscheen – als die Bedrohung verschärfend beurteilt (468). Muslime würden „seitens der Politik international als Bedrohungsfaktor konstruiert“ (473), wobei ein Drittel der Befragten die Sorge vor Extremismus für abwegig hält, ein Drittel für berechtigt, aber stark übertrieben in der Wahrnehmung und ein Drittel für berechtigt.

Religiös-politisch motivierte Gewalt wird kaum offen propagiert oder für gut geheißen, andererseits scheint in diesem Umfeld eine Radikalisierung durch eine vielfach hohe Demokratiedistanz, klare Abschottungstendenzen, durch die vielfach bejahte Höherordnung der Scharia über das Grundgesetz, die z. T. offen eingeräumte Distanz zur Rechtsstaatlichkeit und durch die Forderung der Beschränkung von Freiheitsrechten anderer (wie den eigenen Töchtern oder Ehefrauen) leicht denkbar.

Anhand der Darstellung von vier biographischen Einzelberichten abschließend wird deutlich, wie sich Radikalisierungsprozesse in Deutschland vollziehen können: Auslöser kann eine Art „Erweckungserlebnis“ sein, durch das eine frühere religiöse Erziehung in einer Zeit der Orientierungslosigkeit und starken Verunsicherung neu belebt und der Islam nun in ganzheitlicher und rigider Weise umgesetzt wird. Ein anderer Weg ist das allmähliche Hineinwachsen in eine Tradition des „wahren Islam“ oder einer strikteren Religionsbefolgung als im Elternhaus üblich. Dies geschieht häufig in einem Moschee- oder Lernumfeld, das Abgrenzung und die Überordnung der Scharia über westliche Werte predigt. Nach diesem Wandel des vorher durchschnittlich Religiösen ist ein deutlich erhöhtes Maß an religiöser Rigidität und Abwertung anderer, nicht konsequent nach den Regeln des Islam lebender Muslime erreicht, das dann schnell bis zur völligen Distanzierung von der westlichen Gesellschaft und der Akzeptanz von Gewalt zur Verteidigung der Religion oder der Ehre sowie zur Einschränkung von Freiheitsrechten (z. B. bei den Frauen der eigenen Familie) oder Bekämpfung des Unglaubens reicht (471). Mischen sich religiöse Intoleranz und strikte Regelorientiertheit mit Demokratiedistanz und Autoritätshörigkeit gegenüber religiösen Führern, die eine rigide, auch politische Umsetzung des Islam fordern, können Radikalisierungsprozesse bis zur Hinwendung zum Islamismus und zur Gewaltbereitschaft einsetzen (477).

Fazit

In der Summe der Untersuchung ist die durchweg hohe Bedeutung von Religion für Muslime in Deutschland auffallend und dabei ein hoher Prozentsatz derjenigen, die sich in Theorie und Praxis zu ihrer Religion bekennen. Fundamentale religiöse Orientierungen sind jedoch nicht gleichbedeutend mit Demokratiedistanz und Demokratiedistanz steht nicht automatisch für Gewaltbereitschaft, hierzu müssen weitere Faktoren ergänzend hinzukommen. Wohl aber kann auf diesem Boden der grundsätzlich distanzierten Sicht zur westlichen Lebensordnung und Gesellschaft leichter die Saat des Radikalismus gesät werden, die vor dem Hintergrund persönlich erfahrender Marginalisierung oder des Empfindens einer weltweiten Unterdrückung der Muslime in Extremismus umschlagen kann. Daher ist das Gefahrenpotential deutlich größer als die geringen Mitgliederzahlen in den bekannten islamisch-extremistischen Vereinigungen.

Aufgrund der vielfältigen Faktoren, die eine Radikalisierung Einzelner herbeiführen können, kann dieses latente Potential für eine politisch-religiös motivierte Radikalisierung in Deutschland, so betont die Studie, nicht klar beziffert werden. Die Autoren gehen jedoch aufgrund der vorliegenden Untersuchung von ungefähr 10-12% der Muslime in Deutschland aus (494), was eine Größenordnung zwischen 320.000 und 420.000 Menschen bedeutet.

Entscheidend für die Radikalisierung sind im Wesentlichen drei verschiedene Wege: Für die einen weniger die Erfahrung einer persönlichen Ausgrenzung als das stellvertretende Empfinden, das Opfer einer globalen Unterdrückung zu sein und sein Bezugssystem außerhalb der westlichen Gesellschaft zu finden (in der Scharia, der umma, der islamischen Weltgemeinschaft), die Vorstellung einer „Ausgrenzung, Schlechterstellung und Unterdrückung von Muslimen auf nationaler wie auch internationaler Ebene“ (494), denn „In der Summe sind ein ganz erheblicher Teil der in Deutschland lebenden Muslime, Schüler wie auch die muslimische Allgemeinbevölkerung davon überzeugt, dass die Gemeinschaft der Muslime in globaler Hinsicht benachteiligt und schlecht behandelt wird“ (418). Die zweite Gruppe ist grundsätzlich anpassungsbereit, erfährt aber persönliche Zurückweisungen bei gleichzeitig geringen gesellschaftlichen Partizipationschancen aufgrund eines niedrigen Bildungsniveaus. Die dritte Gruppe ist eher traditionalistisch religiös ausgerichtet und zieht sich von der Gesellschaft selbst zurück, ohne partizipieren zu wollen (494).

Das gewaltaffine Potenzial unter Muslimen in Deutschland lässt sich mit knapp 6% beziffern. Wird eine hohe Demokratiedistanz und Ablehnung der Rechtsstaatlichkeit hinzugenommen, wird eine Zahl von rund 14% der Muslime innerhalb der Befragung erreicht. Unter Hochrechnung auf die muslimische Gesamtbevölkerung in Deutschland und unter Berücksichtigung möglicher Fehlerquellen kann dieser Prozentsatz damit zwischen 11,9 und 16,4% liegen (495). Die Studie konkludiert:

„Fundamentale Orientierungen, die eine enge religiöse Bindung, hohe Alltagsrelevanz der Religion, starke Ausrichtung an religiösen Regeln und Ritualen verbinden mit einer Tendenz, Muslime die dem nicht folgen auszugrenzen sowie den Islam pauschal auf- und westliche, christlich geprägte Kulturen abzuwerten, zeigen eine enorme Verbreitung. In der Allgemeinbevölkerung sind etwa 40% einem solchen Orientierungsmuster zuzuordnen“ (493).

Spracherwerb und Bildung sowie gesellschaftliche Teilhabe und der Abbau von Vorurteilen besonders bei nichtmuslimischen Jugendlichen gegenüber Muslimen sind also wichtige gesellschaftliche und politische Ziele, um Radikalisierungstendenzen in der muslimischen Gemeinschaft entgegenzuwirken. Sie sind jedoch nicht die eine, allumfassende Lösung, da es auch anderweitige Radikalisierungsmomente – wie die als weltweit empfundene Viktimisierung oder ein politisch-rigider Islamunterricht durch eine religiöse Autorität – gibt. In jedem Fall findet sich das wesentliche Rekrutierungspotenzial unter muslimischen Jugendlichen und jungen Erwachsenen, nicht unter Älteren (501). Daher gilt für die Autoren der Studie, dass der Dialog offen, aber nicht gleich-gültig geführt wird:

„Es deutet sich weiter an, dass diese Suche nach Sinn und Ringen um Werte einen Dialog und glaubhafte Gegenüber benötigt, die einerseits den Islam nicht ausgrenzen, ihm aber auch nicht mit der Attitüde der Beliebigkeit begegnen, sondern selbst auf einem festen Fundament stehend starke Dialogpartner sind“ (501).


[1] Die Studie kann kostenlos bestellt werden bei: Publikationsversand der Bundesregierung, Postfach 48 10 09, 18132 Rostock; Download der kompletten Studie sowie einer Kurzfassung (36 S.) unter: www.bmi.bund.de

[2] Zu diesem Ergebnis kommt z. B. Wolfgang Ritsch schon 1987: Die Rolle des Islams für die Koranschulerziehung in der Bundesrepublik Deutschland. Hochschulschriften 244, Pahl-Rugenstein: Köln 1987

Christine Schirrmacher